P.F.H. Lauxtermann
Marx zonder maskerade

Bart Tromp: Karl Marx. Meppel (Boom), 1983.

Met de constatering dat iets een modeverschijnsel is, of tot voor kort was, is op zichzelf nog geen veroordeling uitgesproken.

Natuurlijk: de gretige gehoorzaamheid waarmee ook de zotste grillen der diverse modeontwerpers door een onkritisch publiek geslikt plegen te worden zal bij de weinigen, die door een goedgunstige beschikking van het lot voor besmetting gevrijwaard bleven, altijd met een mengsel van geamuseerdheid en verbijstering worden bekeken. En wanneer het om een intellectuele mode gaat voegt zich daarbij gewoonlijk nog de ergernis over het feit dat die hele mode tenslotte voornamelijk op misverstand en wanbegrip blijkt te berusten, zodat het nog maar het beste lijkt er met een schouderophalend ‘dat gaat ook wel weer over’ aan voorbij te gaan.

Maar zoals modes op het gebied van kleding en haardracht bij alle malligheden en overdrijvingen toch soms achteraf ook een bevrijdend effect blijken te hebben gehad (wie herinnert zich nog de stijve fantasieloosheid waarmee het mannelijk deel der bevolking geacht werd zich te kleden vóór de omwenteling van de jaren zestig?), zo kan men intellectuele modes soms de verdienste niet ontzeggen een nieuw licht op omstreden kwesties of figuren te hebben geworpen… ook al is dat vaak onbedoeld een onthullend licht! Onthullend natuurlijk in de eerste plaats voor de betreffende trendsetters, maar – men heet geen koe bont of er zit een vlekje aan – vermoedelijk toch ook wel een beetje voor het object van hun cultus. En daar kunnen latere serieuze onderzoekers dan weer hun voordeel mee doen.

Men spreke mij dus geen kwaad van de trendsetters; zelfs dan niet wan-

neer het bijvoorbeeld om door het Tweede Vaticaans Concilie op drift geraakte Roomse theologen of – wat in dit geval vrijwel op hetzelfde neerkomt – ‘filosofen’ zou gaan, die het klaarspelen om pater Teilhard de Chardin en ‘de jonge Marx’ in één broederlijke oecumenische omarming aan het zoekende hart te drukken! Alweer: dit zegt natuurlijk vooral iets over het gehalte van de Delfgaauws en andere rare Kwanten. Maar het wekt toch ook nieuwsgierigheid naar het aandeel dat Marx mogelijkerwijs zelf aan het ontstaan van dergelijke, op het eerste gezicht alleen maar komische, misverstanden kan hebben gehad.

De jonge Marx was begin jaren dertig al een tijdje in de mode, toen de Parijse manuscripten van 1844 ontdekt en gepubliceerd werden, die de al tien jaar eerder door de Hongaarse communist György Lukács in zijn Geschichte und Klassenbewusstsein ondernomen (en inmiddels onder druk van zijn partij al weer ‘herroepen’) poging tot herinterpretatie van het marxisme in hegeliaanse zin achteraf leken te rechtvaardigen, althans voorzover het de jonge Marx betrof. De grote doorbraak kwam echter pas, toen de onverwachte, uit welvaartsverveling geboren, nieuwe ideologische vloedgolf van de jaren zestig – nadat Daniel Bell juist het definitieve einde van de ideologie had aangekondigd – de jonge Marx een plotselinge populariteit bezorgde in kringen, die tot dan toe nooit enige belangstelling voor het ‘materialistische’ en ‘atheïstische’ marxisme hadden getoond, maar die nu in de theorie van de ‘vervreemding’ een geschikt uitgangspunt voor een meer eigentijdse theologie meenden te hebben gevonden.

Volwassen mensen zullen die ‘vervreemding’ (het besef dus van een scheiding tussen ik en wereld, enkeling en collectiviteit, cultuur en natuur) allicht zien als iets dat inhaerent is aan het menselijk bestaan – het bestaan van een diersoort dat begiftigd is met het vermogen tot zelftranscendentie, maar daarbij tegelijk voortdurend op zijn grenzen stuit. Op zijn allerminst is die ‘vervreemding’ de prijs die voor het volwassenworden moet worden betaald; net zoals de dood (waar je óók over kunt blijven jengelen) de prijs is die voor het geborenworden moet worden betaald. Die dood zou overigens logisch gezien door de vervreemdingstheologen eigenlijk als een verlossing (als een terugkeer namelijk in de moederschoot van het ongedifferentieerde Al, lees: Niets) begroet moeten worden, maar nee hoor: de

kinderen van alle leeftijden willen zoals gewoonlijk alles tegelijk hebben: én Leven én Verlossing – en dat kan vermoedelijk alleen de een of andere filosofische De Gruyter! Die zal dan wel in Duitsland gezocht moeten worden; in het milieu bijvoorbeeld waar de jonge Marx zijn geestelijke vorming ontving: het milieu van de Romantiek en van de post-Kantiaanse idealistische filosofie, zoals die culmineerde in Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

Het lijkt misschien ver gezocht, een – zou je zeggen – superrationalist als Hegel, voor wie immers het Denken de enige werkelijkheid en ‘al het werkelijke ook redelijk’ was, in verbinding te brengen met de Romantiek, dat protest bij uitstek tegen de pretenties van de Rede. Maar dat lijkt maar zo: en het is waarlijk geen goedkope paradoxenjagerij als men staande houdt, dat juist de erkenning van de overweldigende macht van het irrationele een voorwaarde voor werkelijk rationalisme is. Een volkomen rationele wereld veronderstelt immers een spontane harmonie tussen de menselijke rede en de werkelijkheid, die eerstgenoemde in staat zou stellen, langs de weg der zuivere deductie – dus a.h.w. vanuit zijn leunstoel – een sluitend wereldbeeld te construeren. Het experiment, d.w.z. de confrontatie met een weerbarstige buiten-mentale werkelijkheid om te zien in hoeverre deze zich in onze rationele constructies laat voegen, zou dan overbodig zijn; en men kan b.v. bij Jean-François Revel in diens helaas tot nu toe onvoltooide Histoire de la philosophie occidentale nalezen, hoe het schijnbaar super-rationalistische Cartesianisme (opmerkelijke bekentenis voor een Fransman!) voor de ontwikkeling van de klassieke natuurwetenschap in de geest van Galilei en Newton voornamelijk een belemmering is geweest. Hegel heeft met Descartes meer gemeen dan men op grond van zijn anti-mathematische instelling zou verwachten. Want ook hij is een pan-rationalist, die er aanspraak op maakt door middel van de Zuivere Rede de hele werkelijkheid te kunnen doorgronden (alsof er nooit een Kant had bestaan); maar omdat men er inmiddels achter is gekomen, dat die werkelijkheid zich niet tot zuivere ‘ruimte’ laat reduceren, neemt bij hem de geschiedenis de rol van de meetkunde als universele wetenschap over. Die geschiedenis is dan niets meer of minder dan het drama van de zelfontplooiing van het Denken; want terwijl Descartes tenminste nog een

beetje in de knoop zat met de verhouding van extensio en cogitatio (twee gescheiden substanties, voor wier in de mens plaatsvindende verbinding hij de pijnappelklier te hulp moest roepen) wordt bij Hegel het Denken onder de naam Weltgeist boudweg tot enige werkelijkheid verklaard, die zich evenwel objectiveert (‘van zichzelf vervreemdt’) in de wereld, om zo via een dialectisch ontwikkelingsproces tot voortschrijdend bewustzijn van zichzelf te geraken. Het pan-rationalisme is hier in feite tot een soort pantheïsme geworden: God, zou men kunnen zeggen, is bij Hegel nog niet ‘dood’, nee, Hij verveelt Zich alleen maar een beetje en speelt daarom in de wereldgeschiedenis verstoppertje met Zichzelf… Uiteindelijk keert de Geest tot zichzelf terug, maar nu in volledig bewustzijn van zichzelf, dus om zo te zeggen ‘op een hoger niveau’; en met dit happy end is de geschiedenis afgelopen en heeft het protest van de Romantiek tegen de vervreemding van de mens in de moderne wereld een kwasi-rationele uitweg gevonden. En vervolgens heeft Marx, zoals men weet, het sprookje van Hegel over de dialectische ontwikkelingsgang van de geest vervangen door het sprookje over de dialectische ontwikkelingsgang van de arbeidende mensheid, volgens het schema: oercommunisme – zondeval door arbeidsdeling en privébezit, culminerend in het kapitalisme – herstel van de oorspronkelijke paradijstoestand op een hoger niveau in de door de proletarische revolutie te stichten communistische samenleving. Het moge dan zo zijn dat hij Hegel daarmee ‘van het hoofd op de voeten heeft gezet’, zoals de beroemde formule luidt; het door en door finalistische van een dergelijke kijk op de geschiedenis en het daarmee onverbrekelijk verbonden primitieve anthropocentrisme van het achterliggend wereldbeeld wordt er voor wie gewend is, de geschiedenis als ‘Sinngebung des Sinnlosen’ te zien (om de onovertroffen karakteristiek van Theodor Lessing te gebruiken), alleen maar des te verbijsterender door.

 

Maar, zal men zeggen, dat is een ontoelaatbare simplificatie. Natuurlijk zat de jonge Marx nog tot over zijn oren in het ideologische moeras, maar zijn betekenis ligt juist daarin, dat hij daar tenslotte bovenuit gegroeid is en in zijn rijpere werk de grondslag voor een werkelijke maatschappijweten-

schap heeft gelegd. Inderdaad zien we, dat niet alleen stalinisten van het type Althusser op gronden van partij-orthodoxie het gedweep met de jonge Marx afwijzen, maar dat ook bij kritische en onafhankelijke denkers vaak de neiging bestaat, de ‘rijpe’ Marx tegen de jonge Marx uit te spelen. Natuurlijk speelt hierbij soms een rol dat het nu eenmaal moeilijk valt met een intellectuele jeugdliefde te breken, ook al is men er in de loop der jaren anders tegenaan gaan kijken. En zij zullen graag erkennen dat ook de rijpe Marx er nooit in geslaagd is zich geheel uit de Hegelarij te bevrijden en dat met name zijn levenslange verslingerdheid aan de dialectische methode zijn werk geen goed heeft gedaan. Omgekeerd zullen degenen die vooral oog hebben voor de continuïteit in de ontwikkelingsgang van Marx (en die daarom de ideologische elementen in zijn denken met een onmiskenbare ondertoon van leedvermaak signaleren, terwijl bij de anderen een ondertoon van spijt overheerst) wel willen toegeven, dat ook uit de bezetenheid door een of andere heilsleer toch soms per ongeluk wel eens iets wetenschappelijk interessants kan ontstaan. Ik kan niet verhelen, dat ik tot de laatste categorie behoor; en ik ben mij ervan bewust dat deze omstandigheid mede mijn reactie bepaalt op de lectuur van de voortreffelijke monografie, die Bart Tromp ter gelegenheid van de honderdste sterfdag van Karl Marx bij uitgeverij Boom het licht heeft doen zien.

Wie de auteur uit eerdere publicaties als Het falen der nieuwlichters en vooral De samenleving als oplichterij als een scherpzinnig en oorspronkelijk socioloog en politiek essayist kent en bovendien altijd veel waardering heeft gehad voor de wijze waarop hij tot voor kort in het hoofdbestuur van de pvda de in die kringen schaars geworden stem van het gezond verstand vertegenwoordigde, zal dit nieuwe boek vol nieuwsgierige verwachting ter hand nemen; en hij wordt in die verwachting niet teleurgesteld. Dat het werkje, voor zover ik heb kunnen nagaan, tot nu toe in de Nederlandse dag- en mogelijk (maar die lees ik slechts sporadisch) weekbladpers weinig aandacht heeft getrokken, lijkt mij dan ook symptomatisch, maar vindt misschien een gedeeltelijke verontschuldiging in de omstandigheid dat Marx dit jaar de aandacht met een aantal andere jubilarissen (Luther, Wagner, Kafka) moet delen, en ook wel in de overvoerdheid van de markt op dit punt. Van dat laatste is de auteur zich terdege bewust, en

hij opent zijn boek dan ook met een uitvoerige rechtvaardiging van dit opnieuw de aandacht vragen voor persoon en werk van de schrijver van Das Kapital. Het ligt voor de hand, dat een dergelijke rechtvaardiging zich vooral zal beroepen op een nieuwe aanpak, die deze jongste bijdrage op een of meer essentiële punten van de bestaande literatuur onderscheidt. En inderdaad is dit naar de mening van de schrijver op twee punten het geval. Ten eerste wil zij de fout vermijden, waaraan volgens Tromp veel studies over Marx lijden: dat zijn werk en denkbeelden teveel losgemaakt worden van de context waarin ze ontstonden. In concreto betekent dit, dat het streven erop gericht dient te zijn, de denkbeelden van Marx te toetsen aan de doeleinden en maatstaven die hij zichzélf stelde en ze niet te zeer vanuit eigen perspectief te beschouwen. En ten tweede wil Tromp Marx vooral als een klassiek politiek theoreticus schilderen (en dus niet in de eerste plaats als filosoof, econoom, socioloog, of strijder voor het socialisme, zoals vaak gebeurt). Het eerste zou eigenlijk het vanzelfsprekend uitgangspunt van iedere historische studie dienen te zijn, maar juist bij een figuur als Marx is het inderdaad niet overbodig, deze eis nog eens expliciet te stellen. De figuur van Marx is immers niet ‘historisch’ in die zin dat hij ons als fenomeen uit het verleden belang kan inboezemen zonder dat wij ons nu nog druk behoeven te maken over de inhoudelijke kant van zijn denkbeelden. Er bestaat nu eenmaal zoiets als ‘marxisme’ in diverse dogmatische schakeringen; en wat meer is, er bestaan politieke bewegingen, in onze tijd veelal in machtige staten verschanst, die er aanspraak op maken zijn politieke en geestelijke erfgenaam te zijn. Niets ligt meer voor de hand dan dat alle dezulken bewust of onbewust geneigd zullen zijn in Marx te lezen wat in hun kraam te pas komt, om vervolgens hun eigen exegese als ‘het’ marxisme te presenteren. Maar zelfs waar dergelijke apologetische bedoelingen ontbreken blijft voorzichtigheid bij de tekstinterpretatie geboden omdat, zoals Tromp terecht opmerkt, Marx’ taalgebruik en denkwijze sterk het stempel van hun tijd dragen, zodat men er niet zonder meer vanuit mag gaan dat bepaalde centrale begrippen waar Marx mee werkt voor hem dezelfde betekenis hadden als ze thans voor ons hebben. Tromp geeft daarvan een paar karakteristieke voorbeelden, op twee waarvan we straks gelegenheid zullen hebben nog even terug te komen. Wat het tweede uit-

gangspunt betreft: natuurlijk is Tromps visie op Marx als een in de eerste plaats politiek theoreticus tot op zekere hoogte een subjectieve keuze, maar dan toch één die mij zeer goed te rechtvaardigen lijkt, vooral als men aan de mogelijke alternatieven denkt. Dat Marx b.v. als filosoof (en zeker in de betekenis die wij primair aan dit woord zijn gaan hechten, de betekenis dus van ‘kennistheoreticus’) veel belangwekkends of oorspronkelijks te vertellen heeft, lijkt mij moeilijk vol te houden; wat natuurlijk niet verhinderd heeft, dat op de afdeling ‘filosofie’ van veel bibliotheken lange planken aan Marx gewijd blijken te zijn, en dat er naar het schijnt – men kan het bij Tromp op blz. 10 lezen en z’n ogen uitwrijven – zelfs Marx-uitleggers zijn, die Das Kapital als een studie over kennistheoretische problemen beschouwen in plaats van als een verhandeling over economische theorie. Maar ook wat die economische theorie zelf betreft: dat Marx als grondlegger geldt van het ‘historisch materialisme’, d.w.z. van een economische interpretatie van de geschiedenis, mag ons niet de ogen doen sluiten voor het evidente feit, dat een man, wiens alles overheersende drijfveer het is, de wereld te veranderen, geen homo economicus, maar een homo politicus is, voor wie de economie in laatste instantie een ‘hulpwetenschap’ is, bestemd om inzicht te verschaffen in de krachten die de politiek beheersen. Niettemin zou ik mij kunnen voorstellen, dat sommige lezers van Tromps boek het gevoel zullen hebben, dat de schrijver zich in de loop van zijn betoog in een tegenspraak verwart: terwijl hij immers het ene ogenblik verklaart, in zijn benadering de politieke theorie van Marx centraal te willen stellen, krijgen we het andere ogenblik te horen, dat die theorie eigenlijk niet bestaat: ‘het ontbreken van een uitgewerkte theorie van de politiek is de grootste lacune in zijn oeuvre’ heet het op pag. 42, en vervolgens: ‘zijn politieke theorie vervangt politiek eerst door filosofie en later economie’. Een politieke theorie zonder politiek; hoe rijmt zich dat? Toch is die tegenspraak slechts schijnbaar: want ten eerste is met het etiketteren van Marx (of een ander) als ‘politiek theoreticus’ nog helemaal niet gezegd dat hij als zodanig geen ernstige tekorten zou kunnen vertonen, en ten tweede is ‘politieke theorie’ een wat vaag begrip. Abstracte beschouwingen over ‘het wezen’ van ‘de’ staat horen niet in de wetenschap, maar in het gebied van de metafysische speculatie thuis, evenals schilderingen van een gefanta-

seerde ideale toekomstmaatschappij; en het eventuele ontbreken bij Marx daarvan hoeven we dus niet te betreuren. Maar een analyse, die uitgaat van concrete, bestaande (of in het verleden bestaand hebbende) staten (meervoud!), en probeert aan te geven, welke factoren beslissend zijn voor hun interne ontwikkeling en voor hun positie en mogelijkheden in de wereld, d.w.z. voor hun onderlinge krachtsverhoudingen en de vermoedelijke uitkomst van hun onderlinge conflicten – vinden we dat wél bij Marx? Tromps antwoord luidt ontkennend, althans voorzover het de grote theoretische werken betreft, omdat die uitgaan van een model van de burgerlijke samenleving, en daarom geen systematische aandacht besteden aan de verschillen en overeenkomsten tussen de afzonderlijke landen en staten – nota bene in de negentiende eeuw, de klassieke eeuw van het nationalisme en de nationale staat! We vinden het wel in het omvangrijke journalistieke werk van Marx, dat weliswaar een toepassing van zijn theoretische inzichten op de politieke werkelijkheid van die dagen bedoelt te zijn, maar waarin hij in feite aan het dwangbuis voor zijn theorie ontsnapt doordat hij naast sociaal-economische en technologische ook ideologische, geologische, geografische en klimatologische factoren en redenen van staatsbelang aanvoert ter verklaring van politieke processen en gebeurtenissen (wat hem overigens geenszins voor blunders behoedde). Typerend is daarbij dan weer wel, dat Marx, ondanks die feitelijke nuanceringen, er niettemin op uit is, zijn empirische analyses coûte que coûte als bevestigingen van zijn theorie voor te stellen, zoals blijkt uit een door Tromp aangehaalde passage uit een brief aan Engels (naar aanleiding van Marx’ artikelen over het toenmalige Brits-Indië), die ik te mooi vind om haar hier niet over te nemen: ‘Het is mogelijk dat ik me blameer. Met een beetje dialectiek is dat natuurlijk altijd weer te redresseren. Ik heb vanzelfsprekend mijn stellingen dan ook zó ingenomen, dat ik in het omgekeerde geval ook gelijk heb’ (vgl. pag. 109). Een verfrissend openhartige bekentenis zoals men ziet; en waarin onbedoeld een voortreffelijke definitie van ‘dialectiek’ gegeven wordt: een eufemisme voor het goed hollandse woord ‘draaierij’.

Maar om nu op dat grote theoretische werk te komen: het is om te beginnen heel duidelijk dat Marx, zoals Tromp zegt (pag. 110), ‘ook in zijn rijpe werk nog steeds geïnspireerd wordt door de vraagstellingen die hij

van Hegel overnam’. In het begin van het zesde hoofdstuk (‘Recapitulatie: de politieke theorie van Marx’) geeft de schrijver nogmaals een samenvatting van die vraagstelling en van het antwoord dat Marx daarop gaf: voor Hegel zowel als voor Marx is de fundamentele vraag, hoe de mens verzoend kan worden met zijn wezen, hoe het contingente met het absolute. Beiden gaan er van uit, dat die verzoening uiteindelijk zowel mogelijk als noodzakelijk is en dat er een dialectisch proces in de wereld bestaat dat haar naderbij brengt. Alleen is bij Marx het subject van dit dialectisch proces niet het absolute, de Geest, maar de mens; en hij ziet dit proces dus niet als een geleidelijke ontvouwing van de Rede in de wereld, maar als een proces, waarin de mens de bronnen van zijn vervreemding leert kennen en daardoor overwinnen. Die vervreemding bestaat uit vervreemde arbeid, d.w.z. dat de mensen beheerst worden door de producten van hun werk, die het karakter van onafhankelijke dingen hebben aangenomen. Het communisme betekent de afschaffing van de arbeidsdeling en van de gevolgen daarvan: sociale klassen, scheiding tussen staat en maatschappij, tussen het publieke en het private; daarom is het communisme de opheffing van de vervreemding en de verwerkelijking van de boodschap van de filosofie.

Er kan voor mijn gevoel niet genoeg de nadruk op worden gelegd, dat deze geschiedfilosofie bij de ‘jonge’ Marx al kant en klaar op tafel ligt en dat de ‘rijpe’ Marx haar heeft overgenomen zonder ooit, al is het maar een ogenblik, haar juistheid in twijfel te trekken. Alleen – en dat is op zichzelf natuurlijk niet onbelangrijk – is hij nu niet langer tevreden met filosofische algemeenheden, maar streeft hij ernaar, het mechanisme te doorgronden, dat er voor zal zorgen dat alles zo verloopt als Marx van te voren weet dat het verloopt. In het langzamerhand doodgeciteerde voorwoord tot Zur Kritik der politischen Oekonomie is het resultaat voor het eerst (en trouwens ook voor het laatst) in ‘wetenschappelijke’ taal samengevat, nadat dit in het Communistisch Manifest al eerder in de vorm van een politiek pamflet was gebeurd. Dat mechanisme is dus op sociaal-politiek niveau de klassenstrijd, die echter op zijn beurt weer geregeerd wordt door de ontwikkeling van de productiekrachten en productieverhoudingen, dus door de technologie in de ruimste zin des woords. In Das Kapital wil Marx vervolgens met behulp van de ‘politieke economie’, zoals men toen zei, aantonen dat de

‘burgerlijke productiewijze’ (het woord ‘kapitalisme’ gebruikt Marx nooit) noodzakelijkerwijs tot uitbuiting van het proletariaat moet leiden, maar dat het stelsel zich even noodzakelijk tenslotte zelf ondermijnt. Zoals bekend is Marx er niet in geslaagd, het economische bewijs voor die onvermijdelijke ondergang te leveren; maar waar het in dit verband alleen om gaat is het merkwaardige karakter van het marxisme als politieke theorie: een theorie, die de politiek voor het verleden en het heden als een derivaat van de economie beschouwt en voor de toekomst het definitieve einde van alle politiek in het vooruitzicht stelt (‘de staat sterft af’). Dat het niettemin zin heeft – en hier zijn we bij ons uitgangspunt terug – Marx, ondanks dit ontbreken van de politiek als een zelfstandige categorie in zijn werk, primair als politiek denker te beschouwen, ben ik, zoals gezegd, met Tromp eens, al geeft hij eigenlijk geen duidelijk argument voor deze interpretatie. Zelf noemde ik hierboven al het meest voor de hand liggende argument, waaraan ik b.v. nog een verwijzing zou kunnen toevoegen naar het onderscheid tussen Marx en iemand als Saint-Simon (die óók de wereld in socialistische zin wilde veranderen en die – wat vaak vergeten wordt – al vóór Marx de fundamentele betekenis van de technologische ontwikkeling duidelijk in het licht heeft gesteld). Maar bij Saint-Simon leidde dat tot het visioen van een soort a-politieke technocratie, waarin wetenschapsbeoefenaars en productieve ondernemers geroepen zijn, de maatschappij te leiden. Zoiets is bij Marx ondenkbaar; en men kan hem dus inderdaad zien als een in wezen politiek denker, die echter door zijn ideologische praeoccupaties gedwongen was, zijn politiek eerst in een filosofisch en later in een econornistisch jargon te vertalen. Met die ideologische praeoccupaties zijn we dan aangeland bij een ander mogelijk bezwaar tegen Tromps aanpak, waarop hij zelf op pag. 156 anticipeert als hij spreekt over het grote probleem van iedere Marx-interpretatie, nl. welk gewicht men moet toekennen aan de hegeliaanse dimensie in het gehele – dus ook het latere – oeuvre van Marx. Zijn eigen interpretatie, zo vervolgt hij, ‘baseert zich op de stelling dat de hegelse vraagstelling naar de uiteindelijke verzoening van het absolute met het bestaande het fundament vormt van het werk van Marx in zijn totaliteit, ook al wordt dit fundament moeilijker zichtbaar, naarmate Marx er verder op bouwt’; maar, voegt hij er dadelijk aan toe, ‘deze inter-

pretatie is niet noodzakelijk en onweerlegbaar de enig juiste; op zijn best de historisch minst onhoudbare’. Uit het voorafgaande zal wel duidelijk zijn geworden dat ik persoonlijk geen moeite met deze aanpak heb, omdat ik, met Tromp, meen ‘dat deze het meest consistent is met het werk van Marx’; maar ik duidde hierboven ook al aan, dat de relatief grote aandacht voor de jonge Marx, die deze opzet onvermijdelijk met zich mee brengt, vermoedelijk op bezwaar zal stuiten bij degenen die geneigd zijn, de ‘rijpe’ Marx tegen de ‘jonge’ Marx in bescherming te nemen. Zij mogen zich troosten met de gedachte, dat de vereerders van de jonge Marx al evenmin erg gelukkig zullen zijn met dit boek. Het is immers duidelijk dat de schrijver die hegeliaanse erfenis voornamelijk als een erfelijke belasting beschouwt, die het Marx onmogelijk maakte om zijn politieke theorie op een normale manier te presenteren en hem als utopist deed eindigen. Bovendien maakte zijn gebiologeerd-zijn door de burgerlijke eigendomsverhoudingen als wortel van alle kwaad hem blind voor het feit, dat ‘vervreemding’ op z’n minst voor een deel inhaerent is aan het menselijk bestaan. ‘Hoe volmaakt de maatschappij ook is ingericht, mensen zullen ziek worden en dood gaan, angsten kennen en vergeefs liefhebben, zij zijn man of vrouw, verlangend naar wat nog komen kan in hun jeugd, en machteloos terugziend in hun ouderdom’, schrijft Tromp. Zo is het; en ik mag er misschien aan toevoegen dat ik persoonlijk dit negeren van de meest wezenlijke kanten van het menselijk bestaan een van de afstotendste trekken van het veelgeprezen marxistisch ‘humanisme’ vind. Waarbij nog komt dat ik waarschijnlijk niet de enige ben voor wie de utopie van een samenleving waarin het onderscheid tussen het publieke en het private zal zijn opgeheven zo ongeveer het gruwelijkste toekomstvisioen is dat een mens bedenken kan.

 

En toch – zou die beroemde onderscheiding tussen ‘utopisch’ en ‘wetenschappelijk’ socialisme dan geheel ongefundeerd zijn? Het is waar dat, zoals Tromp zegt, de superioriteit die Marx zijn theorie toedacht minder op het werkelijk wetenschappelijk karakter ervan dan op haar hegelse uitgangspunt is gebaseerd (pag. 85); maar daarmee is voor mijn gevoel de kous toch niet helemaal af. Dat Marx b.v. voor de verwezenlijking van het ‘socialisme’

niet op goedbedoelde filantropische projecten rekende, maar op de technologische ontwikkeling, die er alleen de materiële basis voor verschaffen kon, en op de machtsvorming van die maatschappelijke groeperingen, die er belang bij hadden, was op zichzelf realistisch en in die zin ‘wetenschappelijk’. Zijn fout begint m.i. als hij in plaats van naar historische mogelijkheden naar historische onvermijdelijkheden gaat zoeken – en hier wreekt zich inderdaad de hegeliaanse erfenis die weigert tussen die twee dingen verschil te maken. Dat Marx, levend in de negentiende eeuw (het tijdperk van de opmars van de eerste industriële revolutie!), de technologische ontwikkeling tot uitgangspunt van zijn beschouwingen maakte was op zichzelf ook al weer gerechtvaardigd; de fout begint hier wanneer hij in die ontwikkeling de sleutel tot het verstaan niet alleen van zijn eigen tijd, maar van de gehele menselijke geschiedenis meent te hebben gevonden. Die geschiedenis heeft zich in werkelijkheid voor het langste deel afgespeeld op basis van min of meer stationaire productiekrachten; de twee grote uitzonderingen zijn de neolithische revolutie, die de overgang van de praehistorie naar de eerste grote agrarische beschavingen markeert, en de opkomst van de moderne industriële samenleving in het Westen. Juist het unieke karakter van deze laatste ontwikkeling vraagt om verklaring, en het ligt voor de hand dat die minstens evenzeer in de culturele als in de ‘materiële’ sfeer gezocht moet worden. Het is trouwens ook niet goed in te zien, wat een theorie, die de technologie, d.w.z. de wisselwerking tussen de natuur en het menselijk intellect, centraal stelt, met ‘materialisme’ in de filosofische zin van het woord te maken heeft. Toegegeven: dit verwijt treft minder Marx zelf dan Engels die dus ook hier weer, zoals Tromp op pag. 58 geestig opmerkt, zijn grote vriend een laatste dienst moet bewijzen door de schuld op zich te nemen voor alle defecten die moderne exegeten in het marxisme hebben ontdekt. Z’n verdiende loon overigens; dat krijg je van hondetrouw… pardon, ik bedoel van ontroerend loyale en opofferende vriendschap! Engels heeft ongetwijfeld van het marxisme een systematische kwasi-wetenschappelijke ‘wereldbeschouwing’ gemaakt, maar even ongetwijfeld sluit dat aan bij een ook in Marx zelf aanwezige tendens, die alweer op Hegel teruggaat. Tromp constateert in dit verband dat Marx onder ‘wetenschap’ iets anders verstaat dan wij er thans onder plegen te

verstaan, nl. een denken dat absoluut waar en onontkoombaar is omdat het rechtstreeks uiting geeft aan hetgeen in de geschiedenis (een geseculariseerde Voorzienigheid!) besloten ligt (een soortgelijke begripsverwarring signaleert Tromp ook bij het begrip ‘dictatuur’ dat door Marx nog in oud-Romeinse zin wordt opgevat, wat natuurlijk consequenties heeft voor wat hij met de komende ‘dictatuur van het proletariaat’ bedoeld zal hebben; vgl. pag. 12). Deze denktrant speelt hem ook parten bij zijn leer van de klassenstrijd, waarin b.v. zonder enig bewijs wordt gesteld dat de ontwikkeling van de burgerlijke samenleving maakt dat er maar twee klassen overblijven en dat het proletariaat uiteindelijk de overweldigende meerderheid van de bevolking zal vormen. Tromp wijst daar terecht op (pag. 86); niettemin zou men ook hier kunnen volhouden dat die klassenstrijdgedachte door het stellen van de machtsvraag toch ook een realistisch (en alweer in die zin ‘wetenschappelijk’) element vormt dat in het vroegere socialisme ontbrak.

Deze opmerkingen doen echter niets af aan de waarde van Tromps helder en met grote kennis van zaken geschreven boek, dat ik niet zou willen aarzelen, de beste mij bekende inleiding tot Marx te noemen. Ik wens het dan ook veel lezers en een spoedige tweede druk, die dan tevens de gelegenheid zou bieden voor het corrigeren van een aantal storende zetfouten.* En van een, overigens onbelangrijke, kleine vergissing: de vrije stad Krakau werd in 1846 niet door Rusland maar door Oostenrijk geannexeerd, zij het natuurlijk met medeweten en toestemming van Rusland en Pruisen. Het waren toen nog de dagen van vóór de Krimoorlog, toen het Metternich-systeem van conservatieve solidariteit tussen de drie Oosteuropese grootmachten nog enigszins functioneerde!

Maar dit zijn schoonheidsfouten, die hier alleen even uit perfectionistische overwegingen gesignaleerd worden en vanzelfsprekend aan de positieve totaalindruk niets veranderen.