P. Sj. van Koningsveld
Snouck Hurgronje: moslim of niet?
Een vergeten kwestie uit de koloniale geschiedenis

Aan Harry Joesoef

De vraag of de Leidse oriëntalist en regeringsadviseur voor islamzaken Christiaan Snouck Hurgronje (1857-1936) ooit de islam heeft omhelsd, moet in het licht van de mij bekende historische bronnen ontkennend worden beantwoord. – Hiermee zou tevens het slot van dit artikel zijn bereikt, ware het niet dat een aantal belangrijke episodes uit de koloniale geschiedenis rond de laatste eeuwwisseling schier onverklaarbaar blijven, indien niet wordt aangenomen dat Snouck wel degelijk moslim is geweest.

Daar is allereerst Snouck’s verblijf gedurende 6 maanden van het jaar 1885 in het centrum van de islam, Mekka. Hadden de Mekkaanse schriftgeleerden niet erkend dat Snouck inderdaad moslim was, dan was hij tot die heiligste stad van de islam nimmer toegelaten, noch door de bevolking van Mekka als ‘broeder in het geloof’ aanvaard, wanneer hij bijvoorbeeld deelnam aan gebedsdiensten in de Heilige Moskee rondom de Kapba. Evenmin had hij dan een reputatie kunnen opbouwen als islamitisch schriftgeleerde, door theologische colleges in Mekka te volgen en directe contacten met Mekkaanse oelama’s en moefti’s te onderhouden. Ook waren dan de betrekkingen met Nederlands-Indische moslims in Mekka niet tot stand gekomen, die tijdens zijn latere verblijf in Indië als regeringsadviseur voor islamzaken (1889-1906) van beslissende betekenis zouden blijken te zijn. In Arabië knoopte Snouck banden aan met West-Javaanse oelama’s en aspirant-oelama’s als Raden Hadji Aboebakar Dja-

jadiningrat (uit Pandeglang) en Raden Hadji Hasan Moestapha (uit Garoet). Na terugkeer in Leiden kwam reeds in 1886 via een briefwisseling het eerste contact tot stand met de befaamde Arabische schriftgeleerde in Batavia, Sayyid Oethman.

Had Snouck Hurgronje in 1885 dat vertrouwen en die reputatie in Mekka niet verworven, dan had de geschiedenis in meer dan één opzicht een andere loop genomen. Allereerst had hij dan zijn studie over Mekka niet kunnen publiceren en vooral niet het tweede deel ervan. Dat deel bevat immers niet alleen een ooggetuigeverslag van Snouck zelf over het Mekkaanse stelsel van hoger godsdienstig onderwijs, maar ook verschillende hoofdstukken over religieuze gebruiken en het reilen en zeilen van de Nederlands-Indische kolonie in Mekka, die in hoofdzaak zijn gebaseerd op schriftelijke rapporten in het Arabisch van de hand van de reeds genoemde Raden Hadji Aboe Bakar, zoals ik elders heb aangetoond.1.

Zonder zijn halve jaar Mekka had Snouck ook niet in 1890, in gezelschap van zijn Soendanese vriend uit Mekka, Hadji Hasan Moestapha, langs de Javaanse pesantren’s of lagere islamitische godsdienstscholen kunnen reizen, om er gegevens te verzamelen voor het te voeren koloniale beleid ten aanzien van die centra van inheems religieus onderwijs. Evenmin was hij er dan in geslaagd om in 1891 het vertrouwen te winnen van Atjehse oelama’s als Tengkoe Noerdin, een jongere broer van de hoofdpanghoeloe of islamitische rechter van Olehleh, de hoofdplaats van het Atjehse gebied dat toen onder Nederlandse militaire controle stond. Hun medewerking was onmisbaar voor het politieke inlichtingenwerk dat ten grondslag lag aan Snouck’s geheime ‘Verslag omtrent de religieus-politieke toestanden in Atjèh’ van 1892. Dit verslag en Snouck’s latere tweedelige boekwerk ‘De Atjehers’ markeerden de overgang naar een actieve contraguerilla in Atjeh.

Snouck’s geschriften over Atjeh, evenals het latere over de Gajolanden, hadden het licht niet kunnen zien zonder medewerking van een Tengkoe Noerdin en andere inheemse informanten. Hetzelfde geldt tenslotte voor de islampolitieke adviezen die Snouck tussen 1889 en 1906 in Indië uitbracht, waarvoor hij zich kon baseren op vertrouwelijke berichtgeving van tal van islamitische medewerkers en contacten, en met

name op gegevens verschaft door de reeds genoemde Arabische oelama in Batavia, Sayyid Oethman, die aan hem als betaald assistent was toegevoegd.

Snouck’s reputatie als Nederlands moslim en schriftgeleerde had Nederlands-Indië vanuit Mekka reeds bereikt voordat hij zelf in 1889 voet op Javaanse bodem zette. Na zijn aankomst duurde het niet lang of de verzoekschriften stroomden hem van verschillende kanten toe, teneinde voor allerlei islamzaken bij de overheid bemiddelend op te treden. Deze petities waren geadresseerd aan ^cAbd al-Ghaffâr (Snouck’s islamitische naam uit Arabië), welke naam werd getooid met allerlei hoge islamitische eretitels zoals ‘Moefti van Batavia’ en zelfs ‘Sjaich oel-Islâm van Nederlands-Indië’, etc. – evenzovele bewijzen van erkenning als hoogste oelama in Indië en als eerste religieuze zaakbehartiger van de Indonesische moslims bij de Gouverneur-Generaal in Batavia. Deze titels zijn ook een aanwijzing voor het karakteristieke en inderdaad historisch unieke van Snouck’s positie binnen de streng gesegmenteerde koloniale samenleving van Nederlands-Indië rond de eeuwwisseling. Krachtens zijn officiële hoedanigheden van erkend Nederlands islamkenner en regeringsadviseur voor islamzaken genoot Snouck het vertrouwen van de Europese bevolking en het Europese bestuursapparaat; krachtens de hem toegeschreven (maar maatschappelijk niet minder effectieve) hoedanigheden van moslim, oelama, moefti, sjaich oel-islam enz. kon hij op het vertrouwen van de islamitische bevolking van Indië bogen, vooral dan van de leidende religieuze en feodale klasse van oelama’s en regenten. Die toegeschreven hoedanigheden waren echter zonder Snouck’s halve Mekkajaar uitgesloten geweest.

Evenmin is aannemelijk, dat aan Snouck tijdens zijn verblijf in Indië de dochters van twee islamitische schriftgeleerden uit aanzienlijke West-Javaanse families waren uitgehuwelijkt, had voor hen niet onomstotelijk vastgestaan dat deze aanstaande schoonzoon, hoewel Hollander, inderdaad moslim, ja moslims schriftgeleerde was. De voorschriften van de islamitische Wet noch de geldende maatschappelijke erecodes hadden die echtverbintenissen toegelaten indien Snouck als niet-moslim bekend had gestaan. Dit laatste mocht trouwens ook worden uitgesloten op grond

van zijn uiterlijk-godsdienstige gedrag in Indië zelf, dat aan alle vereisten van de islam voldeed. Hij was besneden, verrichtte de salat, vastte tijdens de maand Ramadan en onthield zich van verboden spijzen en dranken. Redenen om aan de authenticiteit van dat gedrag te twijfelen leken er niet te zijn. En toch lag dit in werkelijkheid heel anders.

I

Snouck’s Leidse studententijd vanaf 1874 laat een ontwikkeling zien vanuit de Godgeleerdheid naar de Semietische taal- en letterkunde, waarin hij in 1880 promoveerde. Deze ontwikkeling wordt echter niet gemarkeerd door een openlijke breuk met het christendom, maar door een geleidelijk toegenomen scepsis. Nog in 1877 hield hij met een loopbaan als hervormd predikant rekening, getuige de vermelding van zijn naam in het Leidse ‘Kerkelijk Album’ voor dat jaar. Uit een brief van 4 augustus 1879 aan zijn theologische studievriend Herman Bavinck blijkt echter dat hij zich op dat moment bewust van een levensbeschouwelijke keuze wenst te onthouden: ‘Allerlei zaken brengen mêe dat mijne sympathieën alles behalve aan de zijde van ééne richting of partij zijn en dat ik, daar mijn geweten mij vooralsnog verbiedt, mij ergens aan te sluiten, het liefst mijn geestelijk voedsel zoek daar waar ik zeker ben althans ernst te vinden’. Ruim een jaar later zal hij Bavinck schrijven over ‘mijn meer of min onzeker, als ge wilt sceptisch standpunt’.

Het ligt voor de hand, dat de doorbraak van Snouck’s scepsis mede is beïnvloed door de Leidse ‘moderne theologie’ van zijn tijd, met zijn sterke oriëntatie op het historisch-kritische onderzoek van de ‘oorkonden van de godsdienst’ (het Oude en Nieuwe Testament). Zijn dissertatie van 1880 over de historische oorsprongen van de islamitische bedevaart naar Mekka, waarin de koran als een zuiver menselijk artefact wordt geanalyseerd, staat geheel in die traditie. Hetzelfde geldt voor de radicaal-sceptische houding ten opzichte van de authenticiteit van de islamitische traditieliteratuur, die hij ontwikkelt in zijn artikelen over de vroege geschiedenis van de islam en het islamitisch recht in de 80-er jaren van de vorige eeuw. ‘Mijne beschouwing der Mohammedaansche traditie heeft zich juist voor een goed deel onder den invloed van de Tübinger critiek der

Evangelische overlevering ontwikkeld, zoals ik nu en dan, bijvoorbeeld in mijn Gidsartikel “De Islam” wel liet uitkomen. Ik ben zelfs niet overtuigd, dat men in de Evangeliën meer ipsissima verba van Jezus dan in den hadith (de islamitische traditieliteratuur, vk) echte gezegden van Mohammed heeft’, aldus Snouck in een brief van 9 februari 1905 aan zijn Straatsburger leermeester Theodor Nöldeke.

Het verblijf in Mekka in 1885 vormde de inleiding tot een langdurige periode in Snouck’s leven van directe aanraking met de islam. Het initiatief tot zijn reis naar Arabië was genomen door de Nederlandse consul in Djeddah, J.A. Kruyt. Deze had in rapporten herhaaldelijk gewezen op het politieke belang voor Nederland van de consulaire post in Djeddah. Onder de dekmantel van de bedevaart vonden via Arabië geheime wapenzendingen uit Istanbul naar Atjeh plaats; voortvluchtige opstandelingen, die door de Nederlandse autoriteiten werden gezocht, waren in het Heilige Land van de islam gesignaleerd en Mekka was, tenslotte, een broeinest van panislamitische agitatie, die via de hadji’s in schadelijke zin naar Indië kon doorwerken. Kruyt had daarom al eens voorgesteld om ter plaatse een geheim agent te recruteren, die als moslim vrijelijk toegang tot Mekka had. Toen dit voorstel in Den Haag ongunstig werd ontvangen had hij geopperd om elk jaar twee 100% loyale moslims uit de hogere kringen van Java onder de hadji’s naar Mekka mee te zenden, teneinde van hen alle gewenste geheime politieke inlichtingen te verkrijgen. Ook dit voorstel werd echter niet aangenomen, daar naar het oordeel van Den Haag Javaanse moslims van een zo hoge graad van betrouwbaarheid in het geheel niet konden worden gevonden. Tegen Snouck speelden die bezwaren niet. Wel kwam het de Minister van Koloniën aanvankelijk twijfelachtig voor ‘of eene opdracht aan Dr. C. Snouck Hurgronje te Leiden om te Djeddah den politieken en godsdienstigen toestand der bedevaartgangers naar Mekka van nabij te bestuderen wel tot het beoogde doel zou leiden’, in verband met Snouck’s gebrekkige beheersing van het Maleis. Deze twijfel werd door Kruyt echter weggenomen. Tenslotte besloot de minister slechts voor een gedeelte, en indirect, in de kosten van deze studiereis bij te dragen.2.

Voor de Indische en Arabische contacten die Snouck tijdens de eerste

maanden van zijn verblijf in Djeddah legde, was duidelijk dat hij geen moslim was. Dit blijkt uit een aantekening in zijn Djeddahse dagboekje: ‘We werden daar al spoedig (…) in een theologisch gesprek gewikkeld, waarin telkens mij, die mij zeer voorzichtig uitliet, de vraag gedaan werd: als ik dan zoo en zoo dacht, wat mij nog terughield van overgang tot den Islam en of ik niet bevreesd was, dat bij studiën als de mijne, mijn “voet zou gaan wankelen”?’. Kort daarna moet Snouck echter wel formeel tot de islam zijn toegetreden. Deze ‘overgang’ tot de islam kan zelfs nauwkeurig worden gedateerd, nl. op 16 januari 1885.3. Op diezelfde dag maakte hij zijn Mekkaanse reisplan aan zijn Hongaarse vriend Ignaz Goldziher per brief bekend: ‘Ich habe einen einfachen Weg gefunden, der mir (…) die Thore der Heiligen Stadt entschliessen wird. Ganz ohne izhaar oel-islaam (veinzen van de islam, vk) geht das natürlich nicht ab’.

Verschillende brieven van Snouck zelf bevestigen het geveinsde karakter van zijn overgang tot de islam. ‘In de Ka^cba’, zo schrijft hij aan Nöldeke uit Mekka, ‘kom ik wel degelijk (…), daar ik hier natuurlijk niet zonder izhaar oel-islaam verkeeren kan. De tijden, dat Christenen of ander gespuis hier vrij verkeeren konden, zijn voorbij’. En op 18 februari 1886 komt Snouck in een brief aan zijn studievriend, de assyrioloog Carl Bezold, op zijn ‘overgang’ tot de islam terug: ‘Wenn aber hauptsächlich nur von meiner “conversion à l’islam” die Rede sein wird, so will ich vielleicht etwas erwiedern. Ich werde dann bemerken, dass Studienreisen in Ländern, deren Cultur usw. der unsrigen ferne liegt, ohne bedeutende Anbequemung des Reisenden an Sitten und Bräuche, rein unmöglich sind. Die Frage, wiefern man in dieser Accomodation gehen kann, sei jedermanns Privatsache, wie alle Gewissensfragen. Sollte aber wegen Annehmung des muslimischen Charakters die Glaubwürdigkeit und der Werth des Ehrenwortes einer Person in Frage gestellt werden, so hätte ich in dieser Beziehung berühmte Genossen: Burckhardt, Burton und… monsieur Léon Roches, ministre plénipotentiaire de la France en retraite etc. welcher neulich in seinem “Trente-deux ans à Travers l’Islam” beschrieben hat, wie er Nordafrika, Egypten und Arabien als Muhammedaner durchreist hat, nicht zu wissenschaftlichen Zwecken, sondern um für gutes französ. Geld Fetwa’s gegen ^cAbd-el Kadir für die französ.

Regierung zu bekommen!’. Snouck plaatst dus zijn optreden als moslim in Mekka op één lijn met dat van de pseudo-moslims Johann Burckhardt, Sir Richard Burton (beiden Mekkagangers en auteurs van een beschrijving van Arabië) en Léon Roches, geheim agent van Frankrijk in Noord-Afrika, en meesterspion.

Op C.M. Doughty die in Arabië had rondgereisd zonder het uiterlijk van moslim aan te nemen, oefent Snouck dan ook kritiek. Aan de gevaren die hij ondervond tijdens die reis, had hij zichzelf blootgesteld door zijn dwaasheid zich niet voor moslim te willen uitgeven.4. ‘Er hat vergessen’, schrijft Snouck aan Goldziher in 1888, ‘dass wir Alle in unserer eigenen Gesellschaft täglich uns zu allerlei Akkomodierung bequemen müssen, wenn wir nicht missverstanden sein wollen, dass man sich nur “Intimis” in seiner eigenen Form geben kann, und dass die Anpassung in einer uns materiell so fern stehenden Gesellschaft natürlich grössere Dimension annehmen muss. Wo Muslim und Mensch ziemlich gleichbedeutend sind, dort sehe ich nicht ein was Einen zurückhalten sollte (abgesehen von dogmatischen Bedenken, die Doughty nicht hatte) den Muslimen Muslim zu sein; seine Individualität braucht man dabei keineswegs zu opfern, wie ich dies selbst empfunden habe’.

Wel was Snouck’s sympathie voor de islam tengevolge van zijn Arabiëreis enigszins toegenomen, al achtte hij deze ook anno 1886 nog steeds niet zo groot als die van Goldziher: ‘Sie werden ferner’, zo schrijft hij één jaar na zijn verblijf in Mekka aan zijn Hongaarse vriend, ‘glaube ich, finden dass ich, wenngleich der Islam mir nicht so sympathisch ist wie Ihnen, Gerechtigkeit geübt und mich des Urtheilens möglichst enthalten habe. Mein Aufenthalt in Arabien hat mich auch in dieser Beziehung etwas vorsichtiger gemacht und ein tieferes Studium macht wohl jeden Menschen immer ängstlicher vor dem freiwilligen Uebernehmen der Rolle eines Weltrichters. Abgesehen davon, habe ich auch manche Seiten des Islams lieb gewonnen, wie ich ja nie bedeutende Beschwerden gegen den eigentlich religiösen Theil dieses umfassenden Instituts empfunden habe. Nur die politischen Einflüsse des Islams sind m.E.n. verhängnissvoll und ich fühle speciell als Holländer immer und immer die Pflicht, nach-drücklich davor zu warnen’.

Snouck’s vermomming als moslim in Arabië – of, zoals hij het zelf uitdrukte, zijn ‘accomodation toute extérieure’ – was een éclatant succes. Dit kan bijvoorbeeld worden afgeleid uit Arabische brieven uit die tijd waarin hij onder zijn aangenomen islamitische naam Abd al-Ghaffar wordt aangeschreven als ‘broeder in God’ (m.a.w.: als medemoslim) en hem verzekerd wordt dat zelfs de schriftgeleerden van Mekka getuigen van zijn overgang tot de islam.5.

II

Het verblijf in Nederlands-Indië van 1889-1906 zou de belangrijkste periode van Snouck’s leven worden, ten opzichte waarvan studietijd en Arabiëreis als voorbereidingen kunnen worden beschouwd. Het initiatief voor een studiereis naar Nederlands-Indië was afkomstig van Snouck zelf, die voor dit plan steun had gekregen van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen. Het plan werd vervolgens nader toegelicht door Snouck aan de gg in Batavia en de Minister van Koloniën. Deze laatste wist hij te overtuigen van het grote politieke belang van de door hem voorgestelde missie.

Snouck scheepte zich op 1 april 1889 in Brindisi in met bestemming Pinang. Hij had namelijk met de Minister afgesproken om, alvorens naar Java te gaan, eerst te proberen geheel onopgemerkt vanuit die havenplaats tot achter de linies in Atjeh door te dringen. Zo zou hij in de omgeving van het hof van de Atjehse sultan in Keumala inlichtingen kunnen verzamelen ten gunste van de Nederlandse oorlogsvoering in Atjeh. Dit plan moest echter worden opgegeven vanwege bezwaren daartegen ingebracht door de bevelhebber van de Nederlandse strijdkrachten in Atjeh, Generaal van Teyn.6.

Snouck reisde dus door naar Batavia, waar hij op 11 mei 1889 per s.s. tapara uit Singapore arriveerde. Zijn komst naar Indië werd aanleiding voor een regelmatige berichtgeving in de koloniale pers. ‘Dr. Snouck Hurgronje’, zo berichtte De Locomotief reeds op 16 april 1889, ‘die zoals de lezer weet, op Java den Islam komt bestudeeren en tot het Heilige der Heiligen van den Islamiet is kunnen doordringen, droeg in Mekka den naam van Moefti Hadji Abdoel Gafar’. De oorsprong van een dergelijk

bericht moet vermoedelijk gezocht worden in islamitische kringen op Java, waarbinnen Snouck door zijn talrijke contacten reeds bekendheid genoot en waar hem de eervolle titel van een wetgeleerde van de hoogste graad (moefti) werd toegekend.

Over de door Snouck in Mekka gehanteerde methode van het ‘veinzen van de islam’ bestond ook in Indië volledige duidelijkheid, getuige bijvoorbeeld een artikel in de Locomotief van 29 april 1889 getiteld ‘Gesprekken over Atjeh’, waarin onder meer wordt geschreven over ‘Dr. Snouck Hurgronje, die te Mekka met lieden van allerlei landaard heeft verkeerd als ware hij huns gelijke’. Evenmin bestond over het politieke karakter van Snouck’s missie in de koloniale pers het minste misverstand. Deze werd bijvoorbeeld door De Locomotief van 11 mei 1889 in een groot hoofdartikel getiteld ‘Islamisme’ geplaatst tegen de achtergrond van de recente anti-Nederlandse onlusten in Tjilegon, die onder de aegis van de islam waren uitgebroken.

Uit de besprekingen die in 1889 plaats vonden binnen de top van het Nederlands-Indisch gouvernement blijkt voorts het politiek uiterst gevoelige karakter van Snouck’s missie. Zo werd benadrukt, dat ten enen male voorkomen moest worden dat de plaatselijke onderzoekingen van Snouck tegenover de inlandse bevolking een officieel karakter zouden krijgen, ‘wat voor de resultaten daarvan doodend zou zijn’. ‘Een onderzoek als hier bedoeld moet zelfs den schijn van bestuursbemoeienis vermijden en wanneer bijvoorbeeld dr. Snouck eene priesterschool bezoekt, zal hij daar eerder welkom zijn, wanneer hij zijn bezoek persoonlijk heeft voorbereid dan wanneer dit door het Bestuur geschiedt. Deze richting mag met vertrouwen aan het onderzoek gegeven worden’, daar Snouck ‘door zijn verblijf in Arabië op schitterende wijze getoond heeft den tact voor onderzoekingen van dezen aard te bezitten’. In een concept-standaardbrief ‘te richten aan de Hoofden van gewestelijk bestuur, naar gelang Dr. Snouck Hurgronje in eenig gewest zijn onderzoek begint’ heet het dan ook, ‘dat directe bemoeiing met dit onderzoek van U of de U ondergeschikte ambtenaren zorgvuldig dient te worden vermeden, opdat het officieel karakter ervan tegenover de inlandsche bevolking zoo weinig mogelijk op de voorgrond trede, wat voor de resultaten er van

hoogst schadelijk zou zijn. De loop van zaken zal dus deze wezen, dat Dr. Snouck Hurgronje, hoewel met Uwe voorkennis te werk gaande, toch in zijn onderzoek de noodige zelfstandigheid en vrijheid van beweging houdt’.7.

In Nederland en in de Europese gemeenschap in Indië was men zich bewust van het delicate en gevaarlijke karakter van Snouck’s missie. Door sommigen werd dan ook een zo groot mogelijke terughoudendheid in de berichtgeving bepleit omtrent Snouck’s activiteiten en verblijfplaatsen, zoals in een ingezonden artikel in de nrc dat op 23 juli 1889 door De Locomotief werd overgenomen. Toch bleven ook scherpe protesten tegen Snouck’s ‘islamitische methode’ niet uit, zoals in een anoniem artikel in De Tijd dat eveneens integraal door De Locomotief werd overgenomen, op 21 september 1889: ‘Dr. Snouck Hurgronje, een Nederlandsch geleerde, uit Christen ouders geboren, is Mohammedaan, is mohammedaansch priester geworden. Waarom? – Omdat hem de godsdienst van Mohammed de ware toescheen, omdat hij die als “Moufti” wilde helpen uitbreiden en bevestigen, of omdat hij zich op mohammedaansche wijze aan een vroom en bespiegelend leven wilde wijden?’

‘In de geheimenissen van het hart kan niemand doordringen; maar als men leest wat de verschillende bladen in den jongsten tijd omtrent dr. Snouck Hurgronje en de hem door de Regeering verleende opdracht hebben medegedeeld, komt men tot een geheel andere conclusie. Afgaande op die mededeelingen, moet men noodzakelijk aannemen, dat dr. Snouck Hurgronje het Christendom heeft verzaakt, Mohammedaan en “Moufti” is geworden, deels met een wetenschappelijk doel, deels ook met een meer practisch doel, namelijk om spionnendienst te verrichten voor de Nederlandsche Regeering en deze op de hoogte te houden van hetgeen er omgaat in den boezem der geheime godsdienstige genootschappen te Mekka en in Nederlandsch-Indië’.

‘Ware dr. Snouck Hurgronje een “echte” Moufti, hadde hij uit geestdrift voor de leer van “den Profeet” zijn vroegeren godsdienst verzaakt, zich aan alle voorschriften van den Islam onderworpen en uit fanatieken ijver het Moufti-schap begeerd, wij betwijfelen zeer, of de Nederlandsche Regeering genoeg vertrouwen in hem zou stellen tegen mogelijke uitbarstingen van mohammedaansche dweepzucht’.

‘Is echter de heer Snouck Hurgronje maar een “valsche” Moufti, die in Mohammed volstrekt geen Profeet ziet en diens leer alleen beschouwt als een onderwerp van studie en onderzoek, dan menen wij dat èn zijn gedrag èn dat van de Nederlandsche Regeering, die van zijn valsche positie gebruik maakt, ten strengste dient veroordeeld te worden’.

‘Ook onder staatkundig opzicht achten wij het gedrag der Nederlandsche Regeering verkeerd. Noch het Mouftischap van den heer Snouck Hurgronje, noch de zending, aan hem opgedragen door de Nederlandsche Regeering, zullen bij den inlander en den Mohammedaan den eerbied en de sympathie voor het christelijk Europa verhoogen. Daarbij komt ons de verwachting, dat de sluwe en geslepen Oosterlingen, indien zij werkelijk iets kwaads tegen onze Regeering of tegen de Christenen in het algemeen in den zin hadden, hun geheim zullen verklappen aan een als hadjie gekleeden Europeaan, zooals den heer Snouck Hurgronje, werkelijk al te naïef voor’.

Maar deze aanval bleef niet lang onbeantwoord. Op 12 october 1889 publiceerde de hoofdredacteur van De Locomotief, P. Brooshooft, een voorpagina-artikel getiteld ‘Een eerlijke zending’, waarin Snouck’s werk binnen de doelstellingen van de koloniale islampolitiek op langere termijn werd geplaatst:

‘Naar aanleiding van het onlangs door De Tijd gegeven onwelwillend geschrijf over de zending van Dr. Snouck Hurgronje, kan het zijn nut hebben, ook hier eventueel misverstand omtrent het doel, dat deze geleerde voor oogen heeft, weg te nemen. Oppervlakkig schijnt het, alsof mindere trouwhartigheid jegens de Mohammedaan in Indië van de zending des heeren Snouck een noodwendig gevolg zou moeten zijn. Hij gaat onder de geloovigen om hunne geheimen te leeren kennen, en de strekking zijner opdracht is, die aan de Regeering te verklappen – zoo denkt menigeen’.

‘Dat nu is, volgens onze overtuiging, een zeer verkeerd inzicht. Het doel van den heer Snouck is niet, geheimen uit onze Mohammedaansche wereld te verklappen, maar misverstand tusschen haar en de Regeering weg te nemen. Er bestaat spanning, dat is niet te ontkennen, eene spanning die op den duur tot droevige gevolgen moet leiden voor beide partijen.

Welnu, deze gevolgen voor beide weg te nemen door een entente cordiale, een modus vivendi tusschen de Christelijke Regeering en hare Mohammedaansche onderdanen, schijnt ons de zending van den heer Snouck. Wil echter zulk eene regeling duurzaam en deugdelijk zijn, dan moet zij rusten op eene nauwkeurige kennis van de denkbeelden en stroomingen in onze Mohammedaansche maatschappij, en van deze tracht de geleerde dus tot in hare fijnste schakeeringen op de hoogte te komen. Hij, die vele onzer invloedrijke Mohammedanen persoonlijk te Mekka leerde kennen, is – behalve wellicht de heer Holle van Waspada – de eenige Hollander, die deze taak kan vervullen. Zijne oude vrienden uit Mekka weten wel, dat hij niet tot hun nadeel zal werken, zij vertrouwen en achten hem hoog, en bij velen hunner neemt hij dan ook op zijne reizen over Java zijn intrek. Niet ontdekking van geheimen in vogelvlucht is daarbij doel, maar deskundige observatie van al wat het godsdienstig, maatschappelijk en huiselijk leven van den Inlander als Mohammedaan kenmerkt. Hem valt daarbij ontzachelijk veel in het oog, wat voor menschen van minder diepe voorstudie onopgemerkt blijft’.

‘De resultaten nu van dit onderzoek samen te vatten en aan de Regeering kenbaar te maken, vergezeld van zijn advies over de beste middelen om tot welzijn van onderdanen en Regeering beide de moeilijkheden uit den weg te ruimen – daarin ligt niets ontrouwhartigs, dat is integendeel de handeling van een goed vriend. Onze Mohammedanen weten dit ook wel. De Tijd c.s. kunnen gerust zijn omtrent die menschen; zij zijn niet zoo onnoozel, zich met open oogen te laten bedriegen. Zij weten, dat zij Dr. Snouck kunnen vertrouwen, en dat deze hen nimmer zou willen benadeelen, laat staan verraden. Daarom ontvangen zij hem even vriendschappelijk als vroeger, en geven hem een ruimen blik in hun leven en denken, hetgeen voor den godsdienstvrede in Indië – en daar moet het toch heen, niet naar blind ijveren voor de zegepraal van Christenwaan – zeer bevorderlijk kan worden’.

Inmiddels ving Snouck zelf half juli 1889 in gezelschap van Hadji Hasan Moestapha zijn eerste onderzoeksreis door West- en Midden-Java aan. Teneinde het waarheidsgehalte te kunnen beoordelen van persberichten uit de eerste helft van januari 1890, is van belang hier te vermelden dat

Snouck tijdens deze reis van 13-23 augustus in Tjiamis (West-Java) verbleef. In zijn artikel van 1942 over Snouck’s eerste studiereis op Java merkt Van Ronkel over dit verblijf in Tjiamis op: ‘de volgende dag (13 aug.) ziet den schrijver te Tjiamis, de plaats waaraan hem in zijn later leven zoo veel zou binden (mijn cursivering, vk), en waar hij geruime tijd in die maand heeft vertoefd’. Snouck woont tijdens dit verblijf onder meer het huwelijksfeest bij van een zwager van de regent, op 15 augustus. Hij tekent de ceremoniën van dit feest op, zowel binnen als buiten de moskee van Tjiamis.8.

Uit Garoet schrijft Snouck op 12 november 1889 aan Nöldeke, dat het zijn voornemen was, om tegen het einde van november 1889 naar Batavia terug te keren. De reis wordt echter voortgezet en van 15-19 december bevindt Snouck zich in Tjiandjoer. Na het verblijf in Tjiandjoer breken Snouck’s reisaantekeningen abrupt af. Het eerstvolgende gedateerde document van zijn hand dat mij bekend is, is een brief aan Nöldeke uit Batavia van 26 januari 1890. Wenden wij ons thans tot de persberichten van januari 1890.

De Soerabaya-Courant van 9 januari 1890 bericht, ‘dat Dr. C. Snouck Hurgronje in het huwelijk zou zijn getreden met de dochter van den hoofdpanghoeloe van Soemedang Raden Hadji Mohammed Andrai. Dit bericht plaatsen wij natuurlijk slechts onder reserve, daar zulk een verbintenis, wanneer die althans (en dat zou toch wel het geval zijn) iets meer heeft te beduiden dan het “nemen” van een inlandsche vrouw door een europeaan (mijn curs., vk) toch meerdere ruchtbaarheid zou gekregen hebben. Onze berichtgever echter schrijft pertinent en voegt er zelfs bij dat de resident der Preanger Regentschappen geheel op de hoogte is van deze aangelegenheid’.

Een lezer in de Preanger zond echter een correctie in op dit bericht, die op 13 januari 1890 wordt afgedrukt: ‘“Het bericht in uw courant, dat de heer Dr. Snouck Hurgronje zou getrouwd zijn met de dochter van een hoofdpanghoeloe is juist. Doch niet met die van den hoofdpanghoeloe van Soemedang. De heer Snouck is n.l. in de moskee en volgens den mohammedaanschen ritus getrouwd met de dochter van den hoofdpanghoeloe van Tjiamis”. Voor het bericht en zijn beteekenis tegenover de europee-

sche maatschappij’, zo voegt de Soerabaya-Courant aan de inhoud van de geciteerde brief toe, ‘maakt dit verschil natuurlijk weinig uit’.

De Locomotief van 18 januari 1890 verwierp de voornoemde berichten echter als ‘praatjes’: ‘Op de meest stellige wijze kunnen wij verzekeren, dat dit geheele verhaal dezer trouwpartij verzonnen is. Welke bedoeling heeft men toch met die herhaalde verspreiding van leugenachtige berichten over Dr. Snouck of zijnen arbeid?’

De huwelijksberichten bereikten uiteraard ook Nederland en reeds op 10 februari 1889 vroeg de Minister van Koloniën telegrafisch om opheldering aan de gg: ‘Is Snouck Hurgronje getrouwd met de dochter van den hoofdpanghoeloe van Tjiamis en verandert dit Uw voorstel?’. Met dit laatste werd gedoeld op het voorstel van de gg om Snouck definitief als adviseur aan de Indische dienst te verbinden. Op 11 februari 1890 spreekt de gg het bericht van Snouck’s huwelijk al telegrafisch tegen en in een schrijven van 12 februari 1890 licht hij zijn telegram als volgt toe: ‘Ter bevestiging van mijn telegrafisch antwoord, d.d. 11 dezer, op de bij Uw telegram van den vorigen dag in cijfers gedane vraag of Dr. C. Snouck Hurgronje getrouwd is met de dochter van den hoofdpanghoeloe van Tjiamis en of dit verandering brengt in het door mij ten opzichte van dien geleerde gedaan voorstel, heb ik de eer Uwe Excellentie mede te delen dat het in Indische en vermoedelijk later ook in Nederlandsche dagbladen opgenomen bericht omtrent het huwelijk van den Heer Snouck Hurgronje zijn ontstaan daaraan te danken heeft dat, tijdens hij te Tjiamis bij den hoofdpanghoeloe logeerde, die geestelijke te zijnen behoeve eene zo getrouw en zoo volledig mogelijke voorstelling heeft doen geven van eene inlandsche huwelijksplechtigheid, ten einde hem in de gelegenheid te stellen al de daarbij gebruikelijke ceremoniën nauwkeurig op te tekenen.

De Gouverneur Generaal van Nederlandsch Indië
C. Pijnacker Hordijk’.9.

Een andere ontkenning van de huwelijksberichten is rechtstreeks afkomstig van Snouck zelf, in een brief aan zijn oude studievriend, de gereformeerde theoloog Herman Bavinck d.d. 16 juli 1890. Snouck is wegens ziekte lange tijd aan huis gekluisterd geweest: ‘Gedurende die tijd van lijden heeft men, zooals gij terecht opmerkt, weer nieuwe dwaashe-

den omtrent mij gedebiteerd; in overleg met den Gouv. Gen. heb ik mij van de weerlegging dier huwelijksberichten onthouden, daar zaakkundigen wel beter wisten en elke reactie mijnerzijds op die geruchten koren zou wezen op den molen der gewetenlooze courantiers. Gelukkig nam de Locomotief, het meest gelezen blad, het uit eigen beweging voor mij op en weerlegde de leugens. (…) De panghoeloe in quaestie bezorgde mij een schrijver, die met zijne jongste dochter getrouwd was: van daar de vrijheid, die de correspondenten namen om mij aan haar uit te huwelijken’.

Deze ontkenning, evenals die van de gg, staat lijnrecht tegenover de stellige opvatting van verschillende Nederlands-Indische bladen, die bleven volhouden, dat het bericht over het huwelijk in Tjiamis wel degelijk op waarheid berustte.10. Hoe kan de feitelijke loop van de gebeurtenissen worden gereconstrueerd?

De gg, Snouck zelf en de kranten gaan uit van een verblijf van Snouck Hurgronje in Tjiamis, omstreeks het einde van 1889. Deze plaats ligt ca. 180 km. ten zuid-oosten van Tjiandjoer, waar Snouck zich, zoals we zagen, nog op 18 december 1889 bevond. Nemen wij dus aan, dat hij rond de jaarwisseling van 1889-1890 inderdaad in Tjiamis was.

Wat gebeurde in Tjiamis? Pas hier lopen de berichten uiteen. Maar de verslagen van de gg en Snouck, die beiden het huwelijksbericht ontkennen, stemmen inhoudelijk evenmin met elkaar overeen. De gg erkent dat er een huwelijksceremonie in aanwezigheid van Snouck heeft plaatsgevonden, zij het dat deze slechts werd opgevoerd ten dienste van Snouck’s studiën – Snouck zelf laat het huwelijk aan de fantasie van de gewetenloze courantiers ontspruiten en spreekt niet alleen de kranten, maar ook de gg uitdrukkelijk tegen.

Allereerst kan veilig worden aangenomen, dat de gg zich voor de beantwoording van de ministeriële vraag gewend heeft tot Snouck zelf. Alleen hij kon (en moest) over de gebeurtenissen opheldering verschaffen, en wel als enige, daar de betreffende Resident zich als hoofd van gewestelijk bestuur zorgvuldig van elke directe bemoeienis met Snouck’s optreden diende te onthouden, zoals hiervoor reeds is uiteengezet. Hiermee zou dan ook vaststaan dat Snouck hetzij tegenover de gg, hetzij tegenover Bavinck, ofwel tegenover beiden, bewust een onjuiste weerga-

ve van de feiten verstrekte. Had hij een motief om de feiten te verdraaien, aangenomen dat hij inderdaad overeenkomstig de islamitische Wet een huwelijk met de dochter van de hoofdpanghoeloe van Tjiamis was aangegaan?

Dat had hij inderdaad. Immers, Snouck was als Europeaan onderworpen aan het Europese burgerlijke recht voor Nederlands-Indië, dat slechts huwelijken van Europeanen erkende die volgens dat recht en geen ander waren gesloten. Als moslim was Snouck juridisch niet erkend, wìlde hij trouwens ook niet officieel erkend zijn en kòn hij overigens slechts erkend worden indien eens door een rechter achteraf geconstateerd zou worden, dat hij metterdaad in de inlandse samenleving was ‘opgegaan’ en dus voortaan als ‘inlander’ kon, ja moest gelden.11. Dit was natuurlijk geenszins het geval en er was dan ook alle reden om het karakter van een eventueel aangegane relatie met een Javaanse vrouw als officieel islamitisch huwelijk categorisch te ontkennen. Een zo flagrante bespotting van het heersende rechtsstelsel openlijk toe te geven zou aan ambtelijke suicide hebben gelijkgestaan – zeker nu de vraag van de minister gesteld was binnen het kader van de op handen zijnde beslissing over zijn vaste aanstelling als adviseur in Indische dienst.

Maar gesteld eens, dat Snouck inderdaad in de moskee van Tjiamis tegen het einde van 1889 in het huwelijk was getreden en dit feit vervolgens categorisch had ontkend, had dit dan niet tevens het einde van het huwelijk betekend? Dat niet, want als islamitisch huwelijk behield het voor de inlandse samenleving zijn geldigheid, en tegenover de Europese gemeenschap kon het eenvoudig gelden als concubinaat. Tegen het ‘nemen van een Inlandsche vrouw door een Europeaan’, zoals de Soerabaya-Courant van 9 januari 1890 het uitdrukte, bestonden in sommige kringen wel ernstige bezwaren, vooral van racistische aard. Maar desalniettemin had dit concubinaat zich ontwikkeld tot de karakteristiek-koloniale samenlevingsvorm van Europeaan en inlandse vrouw. Zo zou dan Snouck in de ogen van de Europese gemeenschap zonder bezwaar met zijn Javaanse vrouw als njai of concubine hebben kunnen samenleven, terwijl diezelfde vrouw voor de Indonesische gemeenschap als zijn wettige echtgenote gold. In hun ogen was hij immers moslim!

Uit de literatuur zijn ons slechts enkele getuigenissen bekend voor relaties van Snouck met vrouwen uit Nederlands-Indië, zoals dat van G.H. Bousquet en J. Schacht in het voorwoord bij hun uitgave van Snouck’s geselecteerde werken van 1957: ‘Il vécut là-bas d’une vie sociale et même familiale, conforme à l’Islam, usant, en cette matière, des latitudes prévues au Coran et que nos institutions ne connaissent pas’. En even verder heet het naar aanleiding van Snouck’s terugkeer naar Leiden in 1906: ‘Il s’y remaria’. Met de term ‘latitudes’ in het voorgande citaat kan dan ook moeilijk iets anders zijn bedoeld dan dat Snouck in Indië polygaam zou hebben geleefd. Uit het Nederlandse huwelijk werd een dochter geboren, aldus beide auteurs, maar of er in Indië ook kinderen bestonden wordt niet meegedeeld.12.

Toch zijn ook daarover enkele verspreide opmerkingen uit de recentere literatuur bekend. ‘As a Civil Servant, posted in Palembang (South Sumatra)’, aldus D. van der Meulen, ‘I had a clerk in my office who proved to be a son of Snouck Hurgronje. He told me of a brother who was a police chief at Surabaya. “Why did father not give us his nationality but our mother’s?”, was his complaint’.13. Van de broer die politiechef in Surabaya was, spreekt C. van Heekeren in zijn boek over de Japanse bezetting van Borneo. Hij maakt melding van ‘de politieman Joesoef, die tevens hoofd van de politieke inlichtingendienst in Pontianak was. (…) Hij was een zoon, zegt men, uit een Mohammedaansch huwelijk van de vermaarde Christiaan Snouck Hurgronje met een Soendanese regentendochter. Hij heeft de oorlog niet overleefd’.14. Tenslotte kan nog gewezen worden op de mémoires van H.H. Dingemans, die meedeelt een Indonesiche arts, verbonden aan de Nederlandse legatie in Djeddah te hebben gekend, die gehuwd was geweest met een Soendanese kleindochter van Snouck Hurgronje.15. Tot zover de schaarse en vage gegevens in de literatuur over deze voor de Nederlands-Indische betrekkingen rond de eeuwwisseling toch significante kwestie.

III

Dankzij mondelinge inlichtingen uit Indonesië blijkt het echter mogelijk het Tjiamis-raadsel op te lossen. In tegenstelling tot de hiervoor geciteer-

de berichten van Van Heekeren, is namelijk Snouck’s zoon Joesoef niet tijdens de Tweede Wereldoorlog omgekomen en leeft hij zelfs tot op de huidige dag, in Bandung. Bereidheid tot het verstrekken van inlichtingen werd verkregen door bemiddeling van zijn zoon H. Joesoef in Amsterdam met wie schrijver dezes in december 1982 naar Indonesië reisde.16. Uit de gesprekken die ik met de heer Joesoef sr. had, komt het volgende beeld naar voren.

De persberichten uit 1890 over een islamitisch huwelijk van Snouck Hurgronje met de dochter van de hoofdpanghoeloe van Tjiamis zijn juist. Snouck trad in het huwelijk met Sangkana, de enige dochter van Raden Hadji Muhammad Ta’ib, hoofdpanghoeloe van Tjiamis en zijn vrouw Nata Rasmi. De hoofdpanghoeloe was familie van Lasmita Kusuma, vrouw van de regent van Tjiamis, Kusuma Subrata. Overeenkomstig het heersende gebruik had ook de regent van Tjiamis verschillende familieleden in zijn ‘kabupaten’ of hofhouding opgenomen om hen op te voeden, hetgeen gold als een eer. Onder deze familieleden bevond zich ook Sangkana en het was in de ‘kabupaten’ van Tjiamis dat Snouck haar voor het eerst ontmoette. De Raden Ajoe Lasmita Kusuma stond Snouck toe een huwelijkspartner uit de meisjes in de kabupaten te kiezen en zijn keus viel op Sangkana. De hoofdpanghoeloe weigerde aanvankelijk met het huwelijk in te stemmen: Sangkana was zijn enige dochter en haar huwelijk was voor hem dus van extra groot belang. Bovendien was Sangkana, die omstreeks 17 jaar oud was, erg beschroomd, omdat Snouck Europeaan was. De regentsvrouwe, Lasmita Kusuma, oefende echter dwang uit op haar familielid de hoofdpanghoeloe om het huwelijk tòch doorgang te laten vinden. Als regentsvrouwe kon zij deze dwang uitoefenen daar de hoofdpanghoeloe in zijn religieuze functie geheel van haar man, de regent, afhankelijk was. Snouck had zijn aanstaande schoonvader tijdens zijn eerdere verblijf in Tjiamis reeds ontmoet, zoals uit zijn ongepubliceerde reisnotities blijkt. Over hem tekende hij onder meer aan, dat hij een oude man was, die omstreeks 40 jaar tevoren (dus ca. 1859) de bedevaart naar Mekka had verricht.

Sangkana nu overleed in 1896, tengevolge van een miskraam van een vijfde kind van Snouck. Hierop kwamen de vier overige kinderen, op

nog zeer jeugdige leeftijd, onder voogdij van Raden Ajoe Lasmita Kusuma, in Tjiamis. Deze vier kinderen waren: (1) Salmah Emah, geboren rond eind 1890; (2) Oemar, geboren rond eind 1892; (3) Aminah, geboren rond einde 1893, en (4) Ibrahim, geboren tegen het einde van 1894. De lotgevallen van deze kinderen verdienen afzonderlijke behandeling. Hier zij volstaan met hetgeen binnen het kader van het hoofdthema van deze publicatie van direct belang is, nl. Snouck’s relatie tot hen. Daarover kan het volgende worden opgemerkt.

In geen enkele van de ruim 1000 ongepubliceerde brieven van Snouck’s hand die mij tot nog toe onder ogen kwamen, wordt met enig woord gerept over een of meer Indische huwelijken of over kinderen in Nederlands-Indië. Zou men zich voor een biografie van Snouck uitsluitend op die brieven hebben te baseren, het was of zijn Indische familie nimmer had bestaan. Een enkele passage geeft zelfs zeer stellig die indruk. Zo schrijft hij op 10 februari 1893 vanuit Batavia aan Nöldeke in Straatsburg: ‘Van mijne Leidsche leermeersters zijn slechts weinigen overgebleven, en van mijne beste vrienden in de laatste 4 jaren velen heengegaan. Mijne haren zijn reeds voor de helft grijs, en ik gevoel mij toch als iemand, die zijn werk pas onder handen heeft genomen. Ik geloof, dat men hier lichamelijk sneller leeft dan in het Noorden, maar daar ik geene kinden heb om mijne oude dagen op te vroolijken, hoop ik geenszins een oud man te worden’ (curs. van mij, vk). Op het moment waarop hij dit schreef had Snouck één dochter en één zoon (Emah en Oemar).

Veel openhartiger zal hij later zijn over zijn Nederlandse huwelijk: ‘Een belangrijk nieuws betreffende mijzelf kom ik U op Uwen gedenkdag meededeelen’, zo schrijft hij Nöldeke op 1 maart 1910. ‘Over enkele maanden hoop ik voor het verdere leven een bond aan te gaan met Ida Oort…’ En op 16 oktober 1914 deelt hij, wederom aan Nöldeke, mee: ‘Ik geloof, dat ik nog verzuimd heb, U en Mevrouw het geheim te onthullen, dat wij omstreeks het begin van December onze tweeëenheid zich waarschijnlijk tot eene drieëenheid zullen zien ontwikkelen’. In latere brieven, niet alleen aan Nöldeke, worden zijn Nederlandse vrouw en dochter regelmatig genoemd.

Zoals uit het openbare register van het nog gesloten gedeelte van het

archief-Snouck Hurgronje van de Leidse ub blijkt, ontving Snouck enige brieven van zijn 4 kinderen uit Tjiamis, vooral in de jaren 1906 en 1907, dus kort na zijn vertrek uit Nederlands-Indië. Deze brieven werden soms meegezonden met epistels van Lasmita Kusuma, de reeds genoemde regentsvrouw uit Tjiamis die met de zorg voor de kinderen was belast. Snouck placht deze brieven niet rechtstreeks, maar uitsluitend aan Emah, als oudste, te beantwoorden. Die antwoorden zijn nog bewaard en bevinden zich thans in het bezit van een dochter van Emah, mevrouw T. Subrata in Bandung.

Ten aanzien van de opleiding van de beide jongens was Snouck van opvatting, dat de pesantrèn (de laagste vorm van religieus-inheems onderwijs) een voor de hand liggende en adequate keuze was. Slechts op hun eigen aandringen volgden zij eerst de Sekolah Ra’jah, dan de his gevolgd door het Kleinambtenaarsexamen, om daarna elk hun eigen richting in te slaan. Voor hen werd, ook door hun voogdes, een ondergeschikte positie voorzien binnen de Inlandse maatschappij, zonder directe aanraking met Nederland waarheen Snouck desgevraagd zijn zoon Ibrahim uitdrukkelijk verbood op reis te gaan. Hun opleiding werd betaald uit een lijfrente die tot hun 21ste jaar liep. Na Snouck’s dood werd aan elk van de kinderen de som van f 5000,- uitgekeerd. Zijn erfgenamen waren zij echter niet, daar Snouck hen nimmer als wettige kinderen had erkend, hetgeen hij had kùnnen doen.

Het tweede Indische huwelijk overeenkomstig de islamitische Wet werd voltrokken in 1898, in Bandung. Uit dit huwelijk werd in 1905 een zoon, Joesoef, geboren, de enige thans nog levende zoon van Snouck op wiens gezag het voorgaande en het navolgende wordt meegedeeld. Snouck huwde met Siti Sadijah, toen 13 jaar oud, dochter van plaatsvervangend panghoeloe Raden Hadji Muhammad Soe’èb, die bekend stond onder de naam Kalipah Apo (‘plaatsvervangend rechter Apo’) en zijn vrouw Siti Khadidja. Kalipah Apo was een geziene figuur in Bandung, niet alleen omdat hij oelama was, maar eerst en vooral als zanger. Hij stond bekend als de zanger van West-Java. Hij zong in de Grote Moskee van Bandung de koran op Lebaran (bij het verbreken van de vasten aan het einde van Ramadan, Id al-Fitr). Daarnaast was hij vertolker van het

Soendanese volkslied, inclusief van liefdesliederen. Hij was leraar in de Soendanese vokszangkunst (de ‘tembang Sunda’). Meisjes kwamen bij hem in huis om in de Soendanese zangkunst te worden onderwezen. Hij was de zoon en, van moederszijde, de kleinzoon en twee keer de oomzegger van een hoofdpanghoeloe van Bandung: (1) Hij was de oudste zoon van Raden Hadji Moehammad Nasir, hoofdpanghoeloe van Bandung; (2) via zijn moeder, Salbiya Biok, was zijn grootvader de hoofdpanghoeloe van Bandung, Raden Hadji Abdoerrachman; (3) en (4): daarnaast waren zijn beide ooms, Raden Hadji Moehammad Roeshdi en Raden Hadji Abdoelkadir, eveneens hoofdpanghoeloe van Bandung. Chronologisch volgden deze hoofdpanghoeloe’s elkaar als volgt op: (1) R.H. Abdoerrachman; (2) R.H. Moehammad Nasir; (3) R.H. Hasan Moestapha; (4) R.H. Moehammad Roeshdi; (5) R.H. Abdoelkadir.

Snouck’s tweede huwelijk was gearrangeerd door Hadji Hasan Moestapha (no. 3), superieur van Kalipah Apo. Het huwelijk kwam echter zonder dwang en met instemming van alle betrokkenen tot stand. Van de hiervoor genoemde 5 hoofdpanghoeloes van Bandung uit de tweede helft van de 19de en de eerste helft van de toste eeuw is R.H. Moehammad Roeshdi (no. 4) twee keer in Mekka geweest, de tweede keer in gezelschap van zijn broer R.H. Abdoelkadir (no. 5). Beide broers waren vanaf 1883 gedurende twee jaar in Mekka.17. Daar hebben ze hoogstwaarschijnlijk voor het eerst met Snouck kennisgemaakt.

Door zijn huwelijk met Siti Sadijah in 1898 parenteerde Snouck zich wederom aan de religieuze en feodale elite van West-Java. De banden die hij eerst in Arabië en daarna in West-Java door zijn eerste huwelijk had gesmeed, werden door zijn tweede huwelijk aanmerkelijk uitgebreid en versterkt. Men mag dan ook veilig stellen, dat Snouck door zijn Mekkareis en deze beide huwelijken een schakelpositie innam zonder historische parallel, tussen de Europese top en de Westjavaanse inlandse elite. De vertrouwenscontacten die hij langs deze weg verwierf waren van essentiële betekenis voor de Nederlands-Indische islampolitiek in het algemeen en voor zijn werk als adviseur in het bijzonder. Zo verschafte Raden Aboebakar Djajadiningrat onder meer inlichtingen aan de Nederlandse consul in Djeddah over voortvluchtige opstandelingen afkomstig uit

West-Java, die zich in Mekka ophielden. Zijn belangrijkste taak als vertrouwensman van het Nederlandse consulaat in Djeddah was het doen en laten van de Indonesiche pelgrims door persoonlijke omgang met hen te observeren, inlichtingen ten behoeve van de Indische regering in te winnen en ‘heimelijk de gangen van verdachte of voor de rust in onze koloniën gevaarlijke individuën na te gaan’.18. Van een familielid van de Djajadiningrats, Raden Soetadiningrat, werd vertrouwelijke informatie ontvangen over achtergronden van de opstanden in Tjilegon.19. Hadji Hasan Moestapha, die op voordracht van Snouck tot hoofdpanghoeloe van Kotaradja was benoemd, hield Snouck geregeld op de hoogte van de ontwikkelingen in Atjeh.20. Hadji Hasan werd in 1895 naar Bandung overgeplaatst, om in Atjeh te worden opgevolgd door R.H. Moehammad Roeshdi, die wij reeds onder de familieleden van Snouck’s tweede vrouw zijn tegengekomen. Over deze toekomstige aangetrouwde oudoom liet Snouck zich in 1895 als volgt uit: ‘Hij behoort door bloed- en aanverwantschap tot voorname Preanger familiën, met name tot dien van den gepensioneerden hoofdpanghoeloe van Bandoeng en van diens voorganger, terwijl vele zijner bloed- en aanverwanten in gouvernementsdienst werkzaam zijn’.21. Deze lijst kan nog worden uitgebreid. Waar het thans om gaat is vast te stellen dat Snouck’s beide huwelijken voor de politieke geschiedenis van Nederlands-Indië tussen 1890 en 1906 van fundamentele betekenis waren, omdat hij daardoor zich een positie verwierf als intimus binnen de religieus-feodale elite van West-Java. Dit gegeven mag door toekomstige historici niet worden veronachtzaamd.

Maar ook vanuit cultuurhistorisch oogpunt verdienen Snouck’s beide islamitische huwelijken aandacht. De vraag die in dit verband verdient te worden gesteld is, of Snouck door deze huwelijken werkelijk het koloniale normenpatroon voor de omgang tussen Europeanen en Indonesiërs doorbrak? Het antwoord moet mijns inziens ontkennend luiden. Wel hadden deze relaties, tegenover de Inlandse samenleving, de uiterlijke vorm van wettige huwelijken in overeenstemming met het islamitische recht. Maar voor Snouck – die geen moslim was; dit zelf niet wilde zijn -, èn voor de Europese gemeenschap in Indië waren zij niet meer dan een concubinaat. Beslissend is in dit verband dat Snouck zijn Indonesische

kinderen niet erkende, niet voor hun opleiding zorgde als voor eigen kinderen, en hen verbood naar Nederland te komen en de naam Snouck Hurgronje ooit te gebruiken. Hiermee handelde tenslotte ook hij in overeenstemming met de ethiek van het koloniale concubinaat tussen een Europeees heer en zijn Inlandse huishoudster of ‘njai’. Slechts de islamitische vorm waarin zijn relaties gestalte hadden gekregen gaf daaraan een afwijkende status. Maar dit was slechts schijn. Van een doorbreking van de koloniale interethnische relaties was slechts sprake geweest, indien Snouck zijn kinderen openlijk had erkend en hen met zijn tweede echtgenote naar Leiden had meegenomen, in 1906. Dit was echter niet het geval. De kinderen van Sangkana bleven achter in Tjiamis; Siti Sadijah bleef met haar in 1905 geboren zoon achter in Bandung, waar zij in 1974 overleed. Geen van hen zou Snouck ooit terugzien. Wel bleef de huwelijksband tussen Siti Sadijah en Snouck ook na diens vertrek en zelfs tot zijn dood in 1936 formeel bestaan, maar deze was zoals gezegd voor het Europese recht niet geldig en Snouck kon dan ook zonder bezwaar in 1910 in Nederland in het huwelijk treden. Van bigamie was daarbij geen sprake.

IV

Moslim was Snouck niet. Zijn eigen verklaringen van zijn ‘veinzen van de islam’, zowel in brieven als gepubliceerde artikelen, zijn consistent en zonder meer geloofwaardig, vanaf 1884 tot na zijn verblijf in Indië.22. Eind februari 1915 verdedigt hij zijn islamitisch rollenspel nog in een brief aan Theodor Nöldeke, die hem had tegengeworpen dat zijn ‘veinzen van de islam’ op één lijn stond met de methodes die Duitsland tijdens de Eerste Wereldoorlog gebruikte om Turkije voor zich te winnen: ‘Neen, met de theorie: in den oorlog zijn alle middelen geoorloofd, heeft mijn izhaar oel-islaam niets gemeen. Dit laatste is een intransitieve maatregel, die op het ergst kwaad zou kunnen doen aan hem, die haar toepaste. Een maatregel, in mijne oogen van véél onschuldiger aard dan wanneer men zich in eene moderne maatschappij, zonder er de geringste waarde aan te hechten, de sacramenten eener kerk laat toedienen of die voor zijne kinderen begeert. Dit ondervind ik persoonlijk als blasphemie, maar niet de aanpassing aan

de uiterlijkheden eener intellectueel inferieure maatschappij, die noodig zijn om daar als mensch te gelden. (…) Eene soortgelijke aanpassing aan Christelijk ritueel zou mij vanzelfsprekend voorkomen in de maatschappij der Zuidafrik. boeren, die ook iemand die buiten hunne godsdienstige gemeenschap staat, als een ellendeling beschouwen en wantrouwen’.

Terzake doet daarentegen wèl de vraag in hoeverre Snouck’s opvattingen over de islam gevormd zijn door zijn wel zeer bijzondere persoonlijke verhouding tot die godsdienst. Dit is een vraag die hier slechts kan worden gesteld, maar op de beantwoording waarvan het zal aankomen, wil van een historische kritiek op het islambeeld van de Leidse School van oosterse studiën waarvan Snouck de stichter was, sprake kunnen zijn. Wat was de Leidse School behalve een verzameling van de meest uiteenlopende disciplines, variërend van de Arabische tot de Maleise Taal-en Letterkunde en de Geschiedenis van levende en antieke godsdiensten en culturen van ‘het Oosten’? Wat maakte de Leidse School tot school? Dat was vooral een set van waardeoordelen over ‘het Oosten’, en, in verband met Indië, over de godsdienst van het Oosten, de islam. In de Leidse School werden Snouck’s ideeën over de islam dominant. Maar in hoeverre vonden die ideeën, in plaats van in de feiten zelf, hun oorsprong in het leven van ‘de Meester’? In hoeverre bekeek een generatie Nederlandse oriëntalisten de islam door de persoonlijke bril van Snouck Hurgronje?

Snouck’s beschrijvingen van geloof en ritueel van de islam zijn niet zelden subjectief gekleurd en bevatten, achteraf beschouwd, soms zelfs een verholen apologie. ‘Geene bekeering’, aldus Snouck anno 1894, ‘wordt volken en individuen gemakkelijker gemaakt dan die tot den Islam; men kan lid der gemeente worden en blijven ook zonder eenige proef van innigheid des geloofs, van kennis der wet of getrouwheid in hare beoefening gegeven te hebben. Het uitspreken der “twee woorden” van de geloofsbelijdenis (“Ik getuig dat er geen god is dan Allah en dat Moehammad de gezant van Allah is”) maakt den mensch tot lid van Moehammads gemeente; geen zijner geloofsgenooten heeft het recht, onderzoek te doen naar de oprechtheid dier getuigenis.’23. Op dezelfde wijze laat zich de keer op keer herhaalde Snouckiaanse reductie van een gebedsritueel als de salat tot een zuiver uiterlijk-lichamelijke ‘ritueele gebedsoefening’, die in zijn

beschrijvingen soms de gestalte krijgt van dagelijkse gymnastiekoefeningen, autobiografisch-apologetisch begrijpen en verklaren. Adequaat zijn deze interpretaties van geloof en ritueel van de islam niet, al was het alleen al, omdat daarin de psychologische component van het verschijnsel religie sterk wordt gebagatelliseerd.24.

‘De Nederlandse oriëntalist C. Snouck Hurgronje (1857-1936) heeft op zodanige wijze het onderscheid dat de Mohammedaanse plichtenleer maakt tussen du^câ, en salât (rituele godsdienstoefening) bij zijn leerlingen ingescherpt, dat thans ten onzent de populaire dwaling heeft kunnen postvatten dat salât nimmer “gebed” kan betekenen’, aldus J.J.G. Jansen in een door mij onderschreven stelling bij zijn dissertatie uit 1974.25. Snouck’s levensloop maakt duidelijk waarom hij dit verschil met zoveel kracht heeft ingescherpt: binnen zijn izhaar oel-islaam paste slechts een salât zonder persoonlijk engagement; deze kon voor hem nimmer een gebed zijn.

Maar door de opheldering van autobiografische achtergronden van sommige van Snouck’s opvattingen over de islam is het succes en de verspreiding ervan nog niet afdoende verklaard. Daartoe moet worden bedacht, dat deze opvattingen niet op zichzelf stonden, maar deel uitmaakten van een zienswijze omtrent de politieke en culturele verhouding van ‘Nederland en zijne Mohammedanen’. Snouck zelf was de theoreticus van de koloniale islampolitiek, en om de politieke strekking van zijn islamopvattingen te begrijpen kan men nergens beter terecht dan bij de door hemzelf geschreven leidraad, Nederland en de Islâm. De Snouckiaanse reductie van een islamitisch ritueel als de salât tot een formaliteit blijkt dan goed te passen in een politiek van godsdienstvrijheid tegenover al hetgeen als ‘zuiver godsdienstig’ kan worden aangemerkt (zoals de salât).

Over de beginselen en de doelstellingen van die politiek was bij Snouck slechts geleidelijk duidelijkheid ontstaan. In Indië eisten de praktische problemen van de dag zijn aandacht op. Pas na terugkeer in Leiden kwam in ‘Nederland en de Islâm’ de synthese van de koloniale islampolitiek tot stand waarmee Snouck in Leiden school zou maken. Dit is de periode van Snouck’s idealisme en van zijn pleidooien voor de ‘associatie’ van Indië aan de Nederlandse cultuur, als onderdeel van een politieke filosofie die hij

op een halfrond afstand van de dagelijkse realiteit van de Indonesische islam ontwikkelde. Nu getuigt hij van zijn ‘stellige overtuiging, opgedaan in intiem verkeer met de Javanen en hunne verwanten, dat in Indonesië een compromis tusschen Islam en humanisme mogelijk is’ en benadrukt hij dat ‘de ontwikkeling der Mohammedaansche wereld in de richting van onze cultuur met mijn levenswerk saamgeweven is’, ja met ‘hetgeen, waarvoor ik mijn leven lang gewerkt en gestreden heb’: ‘de associatie der Inlanders aan onze cultuur’.26.

‘Wat deze dingen’ – aldus Snouck in zijn Nederland en de Islâm – ‘nu eigenlijk met de Islâmquestie van Nederland te maken hebben? Niet minder dan alles. De eenige ware oplossing van het probleem ligt in de associatie der Mohammedaansche onderdanen van den Nederlandschen staat aan de Nederlanders. Gelukt deze, dan bestaat er geene Islâmquestie meer; dan is er genoeg eenheid van cultuur tusschen de onderdanen der Koningin van Nederland aan het Noordzeestrand en die van Insulinde om aan het verschil in godsdienstige belijdenis zijne politieke en sociale beteekenis te ontnemen. Moest zij mislukken, dan zou de onvermijdelijk toenemende intellectueele ontwikkeling der Indonesiërs hen noodwendig hoe langer hoe verder van ons af voeren, want dan zouden anderen dan wij de leiding in handen krijgen’.

De actieve zendingsvrienden zijn eigenlijk de enigen die de noodzaak hebben erkend van een culturele ontwikkeling van Indonesië, al streven zij ook ‘naar eene associatie van veel hoogere orde dan de zooëven door ons bedoelde, eene eenheid, die, als zij tot stand kwam, alle belemmeringen der eenheid van beschaving en nationaal bewustzijn tusschen het Oosterlijk en het Westelijk deel van het rijk der Nederlanden zou opheffen’. De assiociatie die Snouck voorstaat, ‘is geen utopistisch ideaal, maar een doel, waarvan Regeering en volk van Nederland het zich duurzaam zouden verwijten, het niet bijtijds in het oog gevat te hebben, wanneer zij de thans zich opdringende gelegenheid om het na te streven ongebruikt lieten voorbijgaan. Hier en nu geldt in volle kracht het woord van Goethe: “Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb es, urn es zu besitzen”. Onze erfenis, die hier bedoeld wordt, dat waren schoone en rijke wingewesten; de staatkundige band, die ze met ons verbonden hield, was

overheersching. Wil de eenheid tegen de stormen van den tijd bestand blijken, dan moet nu de materieele inlijving door de geestelijke gevolgd worden’.

De Inlanders zelve dringen op die ‘geestelijke annexatie’ in toenemende mate bij ons aan. Het middel daartoe is ons onderwijs en onze opvoeding, vooreerst voor de hogere klassen der Inlandse maatschappij. Vooralsnog is het raadzaam om Inlandse kinderen tijdens hun opleiding uit het ouderlijk milieu te halen en onder te brengen bij ‘degelijke Europese gezinnen’. De hoofdreden daarvan ‘ligt hierin, dat het Inlandsche gezin nog niet geschikt is om aan de naar Europeeschen trant opgeleide jeugd den noodigen moreelen steun te verleenen. Dit moet anders worden, maar daartoe is in de eerste plaats verhooging noodig van het opvoedingspeil der vrouw. De Inlandsche vrouw moet beter onderwezen, maar bovenal beter gevormd en in moreelen zin ontwikkeld worden. Hiertoe kan de school iets bijdragen, maar het meeste moet komen van de persoonlijke leiding van degelijke Europeesche vrouwen. (…) Wie wil medewerken aan de vorming van eenige honderden meisjes in dezen geest, die mag zich vleien met de gegronde hoop, later als vrucht van zijn werk het monogame leven op Java als het normale in de Inlandsche wereld erkend te zien, en Javaansche vaders ernstig te zien arbeiden aan den opbouw van het leven hunner kinderen’.

‘Als student’ – aldus Snouck – ‘hoorde ik eens eene voordracht van Ernest Renan over de vraag: “wat maakt eigenlijk eene natie?” Het antwoord kwam in hoofdzaak hierop neer: het waarlijk constitueerende element eener natie, dat is noch ras noch huidskleur, noch taal noch godsdienst noch natuurlijke grens, het is “le désir d’être ensemble’. Met deze phrase moge lang niet alles gezegd zijn, een deel der waarheid bevat zij toch ongetwijfeld. Ook wij kennen dat gevoel, trots verschil in afstamming, in levenssfeer, in hoogte van beschaving, en in weerwil van alle getwist op staatkundig en godsdienstig gebied, als het erop aankomt, toch als Nederlanders bijeen te willen blijven. Welnu: de edelste vertegenwoordigers van eene groote volkengroep, die sinds lang onder ons staatsbestuur staat, vragen ons met aandrang, hen en de hunnen als adoptieve kinderen in ons nationale gezin op te nemen. Reiken wij hun de hand, en

laat ons dan het wederzijdsche verlangen naar nationaal samenleven, “le désir d’être ensemble”, omzetten in flinke daden, die toonen, dat ons kleine volk nog altijd tot iets groots in staat is’.27.

Van realist en cynicus werd Snouck bevlogen ethicus en idealist. Maar de basis was sinds het einde van de 70-er jaren van de vorige eeuw dezelfde gebleven. Nog einde 1908 laat hij daarover in een brief aan zijn oude theologische studievriend Bavinck geen twijfel bestaan: ‘Uwe critiek van verschillende stelsels, wereld- en levensbeschouwingen schijnt mij bijzonder scherp en krachtig. Wat het positieve betreft, dat laat zich langs den weg der redeneering wel rechtvaardigen, maar niet mededeelen, en ik ben sceptisch, zonder van scepsis of agnosticisme een systeem te willen maken. Zwak schijnt mij altijd uw standpunt ten aanzien der Schrift, eensdeels omdat daarbij reusachtige bezwaren, die de meest behoudende en voorzichtige historische critiek oplevert, min of meer genegeerd of weggedoezeld worden; anderdeels omdat het objectief karakter van openbaringen, die door menschenmond gesproken, door menschenhand geschreven, door menschenuitspraak gecanoniseerd zijn, dan toch ten slotte weer subjectief wordt, afgezien nog van de hemelwijd uiteenlopende opvattingen, waarvoor ruimte blijft bij hen, die ze eensgezind als openbaring erkennen. Niet dat ik daarmee aan het recht tot deze erkentenis wil tornen, maar de waarde van den objectieven, onfeilbaren maatstaf aller dingen, die toch quantitief en qualitatief door de subjecten bepaald wordt, blijft even betrekkelijk als die eener onwrikbare overtuiging. Neem deze ontboezeming voor hetgeen zij zijn wil: eene openhartige verklaring betreffende een capitaal verschil van iemand, die in waardering van uw werk voor geen ander onderdoet’.

Zo duidelijk was Snouck over zijn scepticisme slechts zelden. Zelfs voor zijn naaste familie in Nederland bestond op dit punt geen algehele duidelijkheid. ‘Snouck Hurgronje’, aldus zijn dochter Christien, ‘voelde zich staan in de lijn van Jodendom-Christendom-Islam. In Mekka leefde hij als moslim. De islamitische belijdenis is zeer beknopt: Er is geen andere god dan Allah en Mohammed is zijn profeet. Welnu: hij erkende één God en hij zag Mohammed als profeet in de lijn van de joodse profeten, maar daarbij vergat hij nooit dat zijn wortels in het Christendom lagen. Zo

vereenzelvigde hij zich als het ware met moslims zonder over zijn persoonlijke inzichten te spreken. Hij was op dat punt zeer terughoudend’.28. Dit laatste is ongetwijfeld juist, maar al het daaraan voorafgaande wordt weerlegd door Snouck’s eigen eenduidige uitlatingen over zijn scepsis, agnosticisme en izhaar oel-islaam.

Overtuigd als hij was van haar maatschappelijke macht, gebruikte hij de godsdienst als wapen in zijn politieke, deels anti-religieuze strijd. Bij hemzelf had het positief-christelijke plaats gemaakt voor scepsis, cynisme soms en – in zijn eigen woorden – ‘tiefste Melancholie’.29. Wèl geloofde hij geroepen te zijn geweest tot een historische taak, waaraan het waard was zeer veel te hebben opgeofferd.

Bronnen, niet in de noten vermeld.

1. Archieven: (a) Den Haag ara, Doss. a74 (Pol. toest. Hedjaz); (b) Jakarta, Arsip Nasional Republik Indonesia, afd. Onderwijs en Eredienst d.d. 24/10/1887 no. 17651; 12/3/88 no. 4459; onged. afschrift d.d. 2/7/88 (met dank aan Dr. K. Steenbrink in Yogyakarta); (c) ub Leiden: Coll. SH uit voormalig ‘Oosters Instituut’ (Cod. Or. 18.097); openbaar register op corr. arch. SH (Cod. Or. 8952); Djeddahs dagboekje SH (Cod. Or. 7112); reisaant. SH 2de helft 1889 (Cod. Or. 7931).

ii. Correspondenties: (a) SH-H. Bavinck (Documentatiecentrum Gesch. Ned. Protestantisme, vu A’dam); (b) SH-C. Bezold (ub Heidelberg-brd); (c) SH-I. Goldziher (bibl. Ak.v. Wetsch. Boedapest-Hongarije); (d) SH-Th. Nöldeke (ub Tübingen-brd).

iii. Gesprekken: (a) met de hr. R. Joesoef, zoon van SH, op 20 xii 1982 in Bandung; (b) met Mevr. Rahim, oudste dochter van Tengkoe Noerdin, op 7 jan. 1983 in Bogor.