Jaap Goedegebuure
Dan moet hij er toch zijn als ik hem zoek

1

Hoe komt het toch dat het merendeel van de mensheid nu eens volgens dit patroon denkt en dan weer volgens een ander, wat bepaalt de lengte van de rokken en de breedte van de revers, waarom laten mannen jarenlang hun snor staan om zich vervolgens weer en masse met geschoren wangen te vertonen? Wordt het rad van veranderingen misschien bediend door die onzichtbare macht die men de tijdgeest noemt, een geheimzinnig fluïdum dat zich manifesteert in stromingen, modes en trends? Of zijn er alleen maar afzonderlijke opinies en verschijnselen waarin iemand achteraf een bepaalde regelmaat meent te kunnen ontwaren? Zolang er een cultuurgeschiedenis bestaat zijn dergelijke vragen al gesteld, zonder dat iemand er ooit in geslaagd is de tegenstrijdige antwoorden die ze oproepen op te lossen in een verklarende synthese. Er bestaat een sociologie van de smaak en een semiotiek van de mode. Sinds Spengler en Toynbee is er zelfs een morfologie van de wereldgeschiedenis die de opkomst en het verval van beschavingen beschrijft als een biologisch proces. Wat ontbreekt is een wetenschap die de stap doet van beschrijven naar begrijpen. Waarom alles verschijnt, verdwijnt en weer terugkomt, blijft een raadsel, tenzij men het raadsel zelf voor de oplossing aanziet, net zoals men op de vraag ‘wat is de zin van het leven?’ kan antwoorden: ‘het leven’. Ongetwijfeld heeft Nietzsche beide antwoorden in gedachten gehad toen hij sprak over de ‘ewige Wiederkehr des Gleichen’.

Aan de orde is hier een bijzondere verschijningsvorm van de eeuwige terugkeer van hetzelfde. ‘Les queues des siècles se ressemblent’, schreef Barbey d’Aurevilly meer dan honderd jaar geleden. Als er één punt is waarop de laatste drie eeuwen overeenkomen, dan wel de hang naar het spirituele die zich steeds sterker voordoet naarmate ze hun laatste decennia ingaan. De furore van vrijmetselarij en rozekruisersmystiek aan het einde van de eeuw der Verlichting, de theosofie die opkwam tijdens het voorlaatste fin de siècle, en de derivaten van Indiase levensbeschouwingen

die nu als transcendente meditatie en de leer van Bhagwan om zich heen grijpen, het zijn allemaal symptomen van een geestelijke heroriëntatie die zich met de regelmaat van de eeuwwende voordoet en als reactieverschijnsel tegen het steeds verder afkalvende christendom èn het rationalisme/positivisme/materialisme tenminste één constante kern bezit.

Wanneer we ook in dit geval zoeken naar een mogelijk antwoord op de vraag naar het waarom van deze steeds weer terugkerende spirituele heroriëntatie, voor de een een opleving en voor de ander misschien een oprisping, kunnen we opnieuw bij Nietzsche terecht. Die heeft immers al eens de wenselijkheid uitgesproken van een ‘Europees boeddhisme’, dat hij de meest geschikte godsdienst vond voor de uitgeputte en overgeraffineerde cultuur van een decadent avondland. Vestdijk, die in De toekomst der religie (1947) commentaar op deze uitspraak levert, deelt de opvatting dat er van de boeddhistische leer belangrijke impulsen kunnen uitgaan voor een noodzakelijk geestelijk renouveau, maar hij is veel minder sceptisch. Voor hem tendeert de evolutie van de godsdienst, een aan het menszijn inherent fenomeen, naar het ‘mystisch-introspectieve’, en daarin past een adaptatie van het door hem als vitaal beschouwde boeddhisme.

Het is verrassend en ook wel imponerend dat Vestdijks overwegingen, zoals gebruikelijk ontsproten uit een gelukkig huwelijk van eruditie en een onbedwingbare neiging tot grootse speculaties, veertig jaar na dato steun lijken te gaan krijgen in de feiten. De mystiek getinte zelfbespiegeling rukt sinds enige tijd op; dat het geen voorbijgaand, aan de flower power gerelateerd tijdverschijnsel is geweest, wordt steeds duidelijker. En zoals dat dan wel vaker gaat: je snuift een bepaalde atmosfeer op, je begint mee te denken, en nog voordat je je van je partijdigheid bewust bent, begin je te geloven in een markante tendens.

2

Telkens wanneer ik nadenk over God en godsdienst vergaat het me als Borges aan het slot van zijn lezing over het boeddhisme. Religie intrigeert me, zoals ik geïntrigeerd ben door een goede western of een spannende wielerwedstrijd. Maar om nu cowboytje te gaan spelen of met een racefiets de wegen af te gaan jakkeren, nee, daarvoor ben ik te oud en te relativerend ingesteld. Toch is mijn belangstelling minder afstandelijk dan de puur-wetenschappelijke. ‘Het zou absurd zijn’, merkt Borges op, ‘als ik een leer waaraan ik zoveel jaren heb gewijd – en waarvan ik, werkelijk, weinig begrepen heb – zou uitleggen met het oogmerk een museumstuk te tonen. Voor mij is het boeddhisme geen museumstuk: het is een heils-

weg. Niet voor mij, maar voor miljoenen mensen.’ Merkwaardige woorden voor iemand die zich zijn leven lang aangetrokken heeft gevoeld tot het idealisme van Berkeley en Schopenhauer, maar kennelijk terugschrikt voor de laatste consequentie van dat filosofisch standpunt: de ontkenning van de werkelijkheid zoals de Boeddha die aanbeveelt om aan het lijden van de wereld te ontkomen. Evenmin als Borges kan ik me vereenzelvigen met het kinderlijk geloof van de eenvoudigen van geest, die in het besef van een paradijselijke harmonie geen vragen meer stellen, of met de gedetacheerde zelfverzekerdheid van de objectiverende onderzoeker die slechts beschrijft of hooguit verklaart. Mijn standpunt ligt daartussen in: een illusoir ballingsoord voor agnosten en vrijdenkers, die vervuld zijn van een nauwelijks uitgesproken heimwee en een lichte gêne.

Er zijn er bij wie het heimwee zo sterk aanzwelt dat de gêne erdoor verdrongen wordt. ‘Van dag tot dag weet ik me heel aardig te redden door mijn ongeloof op te schorten met behulp van een paar flinke doses agnosticisme. Maar dat is oppervlakkig en onoprecht, aspirine voor de ziel. Het geloof waar de agnosticus zijn schouders over ophaalt belijdt hij met zijn voeten. Hij gelooft dat morgen de zon weer zal opgaan, maar wenst dat geloof nergens op te stoelen. Hoe een agnosticus er een ethiek op moet nahouden weet ik niet.’ Aldus Frans Kellendonk, die vervolgt met de stelling dat hij als ongelovig schrijver toch Gods werk doet door als een ‘blinde handlanger’ zichzelf naar Zijn beeld en gelijkenis te scheppen, ‘zoals Hij Zichzelf schept door mij.’ ‘Misschien, denk ik nu (en mijn onbehagen wordt zo groot als de kosmos) twijfelt God wel net zo hevig aan Zijn schepping als ik twijfel aan Hem en is werkelijk geloven pas mogelijk in het Nieuwe Jeruzalem, waar Hij en ik één volmaakt lichaam zullen zijn.’

Kellendonk staat onder zijn schrijvende generatiegenoten niet alleen, al is het nu ook weer niet zo dat het religieuze reveil door de Nederlandse letteren waart als eertijds Marx’ spook van de revolutie door de negentiende eeuw. Niet eens alle dertigers die acte de presence geven in de door Koolbergen uitgegeven bundel over god worden gedreven door een geur van hoger honing. Maar er tekent zich een kleine Gideonsbende af. Naast Kellendonk is daar Oek de Jong die zich steeds nadrukkelijker op het boeddhisme begint te oriënteren, net als trouwens Andreas Burnier. Zelfs een calvinistische renegaat als Maarten ‘t Hart begint weer over de God van zijn vader te praten alsof hij hem niet eens in het voetspoor van Nietzsche dood had verklaard.

Wat ik zie is misschien niet direct een echte ontwikkeling, maar zeker

meer dan een op zichzelf staand geval, zoals Gerard Reve dat een jaar of twintig geleden was. In de jaren vlak voor en na de oorlog was het klimaat allesbehalve gunstig voor welk spiritueel reveil dan ook. Mede op instigatie van zijn Forum-makkers Ter Braak en Du Perron kwam Marsman snel terug van wat Arthur Lehning een ‘Roman Holiday’ heeft genoemd. Vestdijk schreef een heel boek over de toekomst der religie, maar bewaarde daarin minstens even veel afstand als Borges tot het boeddhisme. Sartre’s atheïstische existentiefilosofie, danig in de mode in de eerste naoorlogse jaren, schiep al evenmin ruimte.

W.F. Hermans, meer dan enig ander auteur verantwoordelijk voor de geestelijke bagage van de naoorlogse generaties, stond uitgesproken sceptisch tegenover iedere vorm van bovenzinnelijke ervaring. Wittgensteins adagium dat men moet zwijgen over datgene waarvan niet te spreken valt, door meer dan één exegeet uitgelegd als erkenning van de mystiek, heeft Hermans altijd geïnterpreteerd als het fundament van een tot het uiterste verschraald positivisme. Niettemin is de verleiding groot zijn verhalend oeuvre door te lichten op religieuze rudimenten, een verleiding waaraan Gerard Reve ooit toegegeven heeft toen hij stelde dat Hermans’ romanuniversum niet bepaald wordt door chemische processen en natuurkundige causaliteit, maar ‘door een duistere God’, ‘de almachtige, leed en chaos bewerkende Satan.’ ik denk dat zo’n uitspraak iets te sterk is geformuleerd, maar al met al toch niet zo ver naast de roos. De personages van Hermans zijn immers altijd op zoek naar een waarheid die zich verborgen houdt: Alfred Issendorf naar het bewijs voor zijn wetenschappelijke hypothese, Henri Osewoudt naar het bewijs van zijn onschuld. De absurditeit van het toeval maakt dat ze steeds misgrijpen, en daarmee zijn ze verwant aan de dwaze en zich belachelijk makende Graalzoeker Parcival. De mogelijkheid Nooit meer slapen en De donkere hamer van Damokles te lezen als queestes naar een verlossend ‘iets’ dat zich niet prijs wil geven, al was het alleen maar omdat het menselijke bevattingsvermogen er voor te kort schiet, wordt bijvoorbeeld aangereikt door het ‘Naschrift’ dat Hermans aan Wittgenstein ontleende en in 1971 aan laatstgenoemde roman toevoegde: ‘Ik kan hem zoeken als hij er niet is, maar hem niet ophangen als hij er niet is.

Men zou kunnen willen zeggen: “Dan moet hij er toch ook zijn als ik hem zoek.”

– Dan moet hij er ook zijn als ik hem vind, en ook als hij helemaal niet bestaat.’

Harry Mulisch was als godloochenaar minder steil dan Hermans, maar

zijn invloed was zeker niet zo groot. Van hem stamt de uitspraak dat een schrijver zijn werk verknoeit ‘wanneer hij tijdens het schrijven aan God gelooft; maar evenzeer wanneer hij niet aan God gelooft’. Dit is niet de belijdenis van een agnost, maar een programmatische samenvatting van het jongleursachtige kameleontisme waarmee Mulisch alle stelsels en overtuigingen te lijf gaat. ‘Tegenover de bolsjewiekenvreter ben ik een orthodox Kremlinvaarder; tegenover de orthodoxe bolsjewiek een sombere Burnhamist. (-) Zit ik tegenover een verdraagzaam man, dan splits ik teder een soortgelijk deel af. Staat zijn gezicht mij niet aan, of is hij één van die terroristen der verdraagzaamheid die tegenwoordig steeds meer opduiken, dan ontpop ik mij terstond als een aanhanger van het despotisme, al of niet verlicht. De katholieken vinden in mij een vurig voorstander van in zakken naaien en roosteren, de theosofen een materialist bij Moleschott af, de materialisten een heraut van het bovenzinnelijke, de neurotici een begrijpend psycholoog, de psychologen een principiële neurotikus. En steeds meen ik het.’ Deze Spielerei die zich met name richtte op het occultisme bezorgde Mulisch het odium van een charlatan, een verwijt dat door hem zelf trouwens al bij voorbaat werd onderkend, getuige romans als Archibald Strohalm en Het zwarte licht, een toneelstuk als Tanchelijn en bepaalde uitlatingen in Voer voor psychologen. Zelfs zo’n a-ironisch werk als De compositie van de wereld, een gooi naar het grootse zoals er na Vestdijk niet meer ondernomen is, kon het wantrouwen van de criticasters niet wegnemen.

De religieuze terreinverkenningen van Gerard Reve, de derde man in het triumviraat dat de Nederlandse literatuur na 1945 domineerde, werden minstens zo wantrouwend gevolgd. Wanneer zelfs een integer criticus als J.J. Oversteegen zijn bedenkingen had, hoe zwaar moest de schrijver van Op weg naar het einde en Nader tot U dan wel niet onder vuur genomen worden door minder scrupuleuze recensenten en journalisten. De gissingen dat het bij de toenadering en uiteindelijke bekering tot het katholicisme uitsluitend om een publiciteitsstunt zou gaan waren niet van de lucht, en de geïncrimineerde zelf deed weinig om zulke vermoedens weg te nemen; integendeel, een proces wegens godslastering en een geruchtmakend televisieoptreden vanuit een Amsterdamse kerk ter viering van de bekering gooiden nog meer olie op het vuur. De twijfels van de ongelovige Thomassen onder de woordvoerders van de publieke opinie zouden pas weggenomen worden toen het in de jaren tachtig tot de publicatie van authentiek autobiografisch materiaal kwam. Liet het sombere en indringende verslag van de bekering, zoals dat in Moeder & Zoon

te lezen is, door de vermenging met allerlei fictionele elementen nog twijfels bestaan, brieven aan intimi als Wimie enjosine Meijer namen veel van het wantrouwen jegens de oprechtheid van Reve’s intenties weg.

Met name Brieven aan Josine M. geeft een uitstekend inzicht in de totstandkoming van Reve’ s Godsbeeld. Dat beeld is, net als trouwens de hele christelijke leer, dualistisch van aard, wat ongetwijfeld samenhangt met een sterk besef van innerlijke verscheurdheid. Op Reve’s astrologische plattegrond zoalsJosine die in kaart brengt nemen de zon en de maan even belangrijke posities in, en hij ziet zich dan ook gesteld voor de taak deze tegenpolen met elkaar in harmonie te brengen, d.w.z. ‘dingen die mij door de Maan geopenbaard worden en die ik als waar beschouw, in de door de Zon geregeerde wereld zo te uiten, dat ze niet vaag en belachelijk aandoen.’ Beide hemellichamen corresponderen met het mannelijke en het vrouwelijke èn met spirituele entiteiten. ‘De Zon is de Geest, & de Maan is de Ziel, & als je dat wilt, dan is de Maan slechts refleksie van de Zon. Maar de Zon kan noch Zichzelf begrijpen, noch begrepen worden zonder de Maan. De Geest is de wind en het metaal of hout van de fluit, maar de Ziel is de muziek, waardoor wind en metaal, energie & materie, begrepen, althans ervaarbaar worden.’ De Geest blijkt dan ook vrij spoedig identiek met de goddelijke Vader en de Zoon, terwijl de Ziel samenvalt met de Moedermaagd, die als ‘Vierde Persoon Gods’ de Heilige Drieëenheid omvat en overstijgt. Immers, ‘de Vader is uit de Moeder, & niet omgekeerd.’ Of om het met Reve zelf nog eens anders te zeggen: ‘De Ziel is alles, de Geest is steeds het Ene met uitsluiting van het Andere. De Geest is Oordeel, de Ziel is slechts, & oordeelt niet.’

De oplossing van de dualiteit, die voortkomt uit de eigen (mannelijke) geaardheid kan slechts bereikt worden in en met behulp van het tot goddelijke dimensies uitvergrote vrouwelijke, een ‘Al’ dat tegelijkertijd een ‘Niets’ is en dat aan gene zijde van het bestaan ligt; dat geldt zowel voor de mens als voor de hele schepping. Voor het individu is de verbssing gelegen in de dood, voor de wereld in de uiteindelijke vernietiging, waarmee de cirkel gesloten wordt en einde en begin samenvallen. ‘Eens zal alles terugkeren tot het Niets, zoals het eens uit het Niets ontstaan is.’ En dat Niets zal op een zeker moment synoniem worden met de onuitsprekelijke Liefde, belichaamd door Maria, de verpersoonlijking van ‘het onkenbare en het Ongeschapen Licht.’

Zolang de mens, een naar het goddelijke beeld geschapen creatuur, gebonden blijft aan het aardse, is hij net als God gedoemd in zichzelf verdeeld te blijven. Hij is engel en dier omdat Satan een ‘Broertje van

Christus’ is. De Geest kent een spiritueel en een materieel aspect en daarom is het de vloek van de mens dat hij het hemelse slechts kan ervaren via het aardse. Dc ‘even tijdelijke als onvermijdelijke gevangenschap van de Geest’ dient in dit ondermaanse echter te worden aanvaard, want alleen zo ‘kunnen we het Mysterie dienen en zijn.’ De preoccupatie met banale alledaagsheden, sinds De avonden een kernmotief in het werk van Reve, komt dankzij dit religieuze perspectief in een heel ander licht te staan en blijkt deel van een veelomvattend complex van symboliek en mystiek. ‘Ik zie nu eindelijk in, dat de majesteit Gods heel dicht bij huis, gewoonlijk in een met oude fietsbanden volgeworpen achtertuin, te zien en te ervaren is.’ Ook de ironische, dan wel triviale terzijdes die de revistische meditaties geregeld doorbreken, kunnen zo begrepen worden.

Reve vat de schepping op als het lijden van God en de mens als een droom van zijn schepper (een gedachte die overigens ook bij Borges aan te treffen is). Het projectieve karakter van dit soort voorstellingen is onmiskenbaar: ‘als God Liefde is, dan is God ook onderwerping, offer & lijden, & bevat God ook wel degelijk zonde. God is even zondig als ik, en behoeft evenzeer door mij verlost te worden als ik door Hem.’ Met de lijdende God onderhoudt de mens een relatie waarin de rollen van slachtoffer en verlosser wisselen. Dit is een van de punten waarop Reve’s affiniteit met ‘zwarte Zwanen’ als Poe, E.T.A. Hoffmann, Baudelaire en Swinburne (allen figurerend in het door hem zo bewonderde standaardwerk over literaire Decadentie van Mario Praz, The Romantic Agony) berust. Vampirisme, bij uitstek een decadentistisch motief, doordringt de religieuze voorstelling met betrekking tot het avondmaaisritueel. ‘Ik geloof in God, Die uitgeput met zijn allerlaatste krachten, Zich voortsleept om mij te vinden en een kleine hoeveelheid van mijn bloed te drinken, waartoe ik Hem mijn keel, pols of borstkas ontbloot zal aanbieden. Soms word ik door de verpletterende angst bezocht, dat Hij het niet meer haalt en zal bezwijken, voordat Hij mij bereikt zal hebben.’

Ik ben in het voorafgaande om meer dan één reden zo uitgebreid op Reve’s religieuze opvattingen ingegaan. In de eerste plaats omdat hij een pioniersrol heeft vervuld. Ook al zijn er op dit moment nog niet zo erg veel meer Nederlandse auteurs met uitgesproken neigingen tot het verwoorden van spirituele waarden dan we de laatste jaren gewend waren, bij degenen die er wel blijk van geven is Reve’s voorbeeld onmiskenbaar. Zo lijkt het me niet toevallig dat de vrouwelijke hoofdpersoon van Oek de Jongs nieuwe roman Reve’s Nader tot U naast haar bed heeft liggen, zoals me het evenmin toevallig lijkt dat Andreas Burnier in De litteraire salon,

een boek dat straks nog ter sprake zal komen, de revistische stijl pasticheert zodra ze het gegeven van de homoseksualiteit verbindt met de religieuze ervaringen van haar alter ego Radha Altman. En wanneer Kellendonk gewaagt van een God die misschien net zo erg aan hem twijfelt als in het omgekeerde geval, dan is daarin een echo te horen van Reve’s projectieve tweerichtingsverkeer.

Reve heeft niet alleen de weg vrijgemaakt voor het vrijuit behandelen van dit soort onderwerpen (waarmee hij na het taboe op de homoseksualiteit nog een tweede taboe doorbroken heeft), de wijze waarop hij zijn godsbeeld heeft opgebouwd is wat de hoofdlijnen betreft representatief voor degenen die zich daar na hem aan gewaagd hebben. Opvallend daarin is het belangrijke aandeel van persoonlijke drijfveren en preoccupaties. Nu is dat op zich niets bijzonders. De creatie van een buitenpersoonlijke god is een behoefte die de mens van nature eigen is. ‘Religie ontstaat aan de rand van ‘s mensen wereld, waar zijn ontoereikendheid zich aan hem opdringt,’ schrijft Fokke Sierksma in De religieuze projectie. Anders gezegd: de behoefte aan een god komt voort uit de kloof tussen voorstellingen en de mogelijkheden die voorstellingen ook daadwerkelijk te realiseren. De mens projecteert zijn tekort in een god (die hij na zijn secularisatie ‘de wetenschap’ of ‘de klassenloze maatschappij’ is gaan noemen) en daarmee maakt hij die god tot een complement of een verlengstuk van zichzelf. Het is dus niet zo dat God bestaat en ik daarom in hem geloof, nee, hij bestaat uitsluitend omdat ik in hem geloof, en dat ik in hem geloof komt doordat ik in staat ben hem te bedenken. Deze gedachte, die orthodoxe christenen wat rauw op het lijf valt (getuige de rabiate reactie van confessionele theologen op De toekomst der religie) baart in andere culturen minder opzien. Zo geeft Sierksma het voorbeeld van de Maori’s die het voortleven van hun goden afhankelijk stellen van priesters die voor hen zorgen; vallen deze weg dan is de godenschemering een feit. In West-Europa zal Rilke een van de eersten zijn die een dergelijke gedachte onder woorden brengt: ‘Was wirst du tun Gott, wenn ich sterbe? Mit mir verlierst du deinen Sinn.’ En een Nederlandse Rilke-adept als Etty Hillesum noteert in haar dagboek dat God bij haar in veilige handen is, en dat de mens zoveel liefde in zich moet hebben dat hij in staat is God te vergeven. ‘Als God mij niet verder helpt, dan zal ik God wel verder helpen.’ In een uitspraak als deze is een stadium bereikt dat niet ver meer van Reve’s bevindingen afligt. De projectie wordt hier als projectie doorzien, het goddelijke wordt niet langer buiten de mens gesteld, maar gezocht in het eigen innerlijk. De projecterende metafysica heeft hier plaats gemaakt

voor mystiek van het introspectieve type, om te spreken in de termen van Vestdijk, die daarin een natuurlijke evolutie zag welke vanzelf naar de toekomstige religie zou leiden. (Het lijkt me trouwens niet zonder betekenis dat Etty Hillesum pas een publiek kon vinden in de jaren tachtig; een kwart eeuw eerder kwam er op de publicatie van haar brieven geen noemenswaardige respons, eenvoudig omdat het klimaat daarvoor ontbrak.)

Van projectie is duidelijk sprake wanneer Burniers personage Radha Altman, die de ‘oud-potteuze’ beginselen is toegedaan, haar god aanspreekt als ‘Hemelse Moeder’, of wanneer Kellendonk en Joyce & Co de activiteiten van de Schepper gespiegeld zien in de arbeid van de schrijver. Overigens is laatstgenoemde parallel al zo oud als Flaubert die de almacht en onzichtbaarheid van de auteur placht te benadrukken, en trouwens ook een van de eersten was die de lege plek van de god der christenen bestemde voor een vergoddelijkte Kunst.

Is de bij Reve werkzame projectie dus een eerste paradigmatisch aspect van zijn invloedrijke ideeën over God en goddelijkheid, de eenheid van goed en kwaad in God en mens vormt een ander vast bestanddeel van het religieuze denken zoals zich dat naderhand in het werk van Burnier, Kellendonk en Oek de Jong voortzet. In haar hoedanigheid van criminoloog en filosoof en onder de naam C.I. Dessaur heeft Burnier een studie geschreven over ‘het mensbeeld in de sociale wetenschappen’. Dit boek, De droom der rede, licht de geschiedenis van het Westerse denken door vanuit het perspectief van een ontwikkeling waarbij het rationalisme/positivisme/materialisme ons gevoels- en geestesleven steeds verder heeft verschraald. Bij alle winst die deze ontwikkeling in wetenschappelijk en technologisch opzicht heeft gebracht is er het verlies aan psychische totaliteit. Anders dan in bijvoorbeeld de ‘oosterse’ visie (een helaas door Burnier niet nader gespecificeerd en dus vaag blijvend begrip) vormen goed en kwaad niet twee onlosmakelijk met elkaar verbonden aspecten van het bestaan, maar wordt het kwaad buiten de mens gesteld, in een poging het onschadelijk te maken via projectie op ‘een Duivel en zijn consorten, dan wel op andere bevolkingsgroepen’. De ‘verlichte’ mens daarentegen, een ideaal dat Burnier/ Dessaur met behulp van het boeddhisme binnen het bereik acht, ‘is jenseits von Gut und Böse, niet omdat voor haar geen normale gedragsregels zouden gelden op het fysieke en psychische niveau, maar omdat zij met het zwaartepunt van haar zelfbewustzijn zich bevindt op een niveau waar geen kwaad is noch mogelijk is, net zoals, polair, het kwaad er (nog) niet is op het prepsychische niveau.’ Inherent aan de hier

uitgesproken overtuiging is de hypostase van een ideaal-zijn, dat in het hier en nu van het aardse mens-zijn niet kan bestaan, en òf wel in een boven-bewust Nirwana of in een prenatale on-bewuste existentie gepro-jecteerd wordt. Ik citeer uit De litteraire salon: ‘Ik kom uit het licht, ik bevind mij in een soort mist en als de mist optrekt, zie ik een wereld van scherpe contouren, veel grijs, veel duisternis en soms harde kleuren. De vraag is dus: waar is God?’ Antwoord: God is in het geheel, dat zich in de wereld der verschijnselen heeft opgedeeld in afzonderlijkheden waarin wij geen patroon kunnen zien. (Omwille van ruimte en concentratie ga ik voorbij aan de veelzijdige connotatie van ‘het voorgeboorteijk licht’ dat Radha Altman terugvindt in Panorama Mesdag, een plek waar ze in contact komt met haar ‘onzichtbare begeleider, broer en bondgenoot’ Vincent van Gogh, door Bumier elders een boddhisatva genoemd.)

Ongeacht de mogelijkheid dat er tussen de ideeën van Bumier en die van Frans Kellendonk een oorzaak-gevolg relatie zou kunnen bestaan, is het opvallend dat laatstgenoemde over goed en kwaad verwante opinies formuleert. In een vraaggesprek met de Volkskrant van 23 maart 1984, waarin Kellendonk nog eens herhaalt dat hij niet gelooft in een samenleving die de mensen uitsluitend materieel op hun gemak stelt, maar dat het veeleer onze taak is ‘het koninkrijk Gods op aarde te vestigen’, stelt hij vast de reacties op de Centrumpartij veel bedenkelijker te vinden dan het fenomeen zelf, en hij vervolgt: ‘De meest gevaarlijke mensen zijn de mensen die menen dat ze het kwaad kennen en dat ze het kunnen aanwijzen buiten zichzelf.’ Voeg daar Oek de Jongs opinie nog aan toe en de overeenstemming is compleet: ‘het kwaad laat zich niet uitbannen of oplossen, want het behoort tot het goede. Het een komt uit het ander voort.’ In de context van deze uitspraak wordt bovendien nog eens de vinger gelegd op de principiële tekortkomingen van het christendom dat aan het buiten de mens projecteren van het kwaad het zijne heeft bijgedragen.

Oek de Jong is trouwens vrij uitgesproken in de opvatting dat aan het godsbeeld altijd een projectie ten grondslag ligt, en dat het juist de metafysische inslag van de christelijke leer is geweest die dit proces in stand heeft gehouden. ‘Het was beter geweest als het idee God allang geleden vervangen was door het idee van het Verhevene. Ieder kan namelijk, zonder enig zielsconflict, ervaren dat de poëzie tot het Verhevene behoort. Dat het bloemschikken tot het Verhevene behoort. Dat eenvoudige gebaren het Verhevene voelbaar maken. Kortom, dat al wat door mensen met aandacht en liefde wordt gadegeslagen of gedaan het Verhevene is.’ Op de centrale plaats die de liefde toebedeeld krijgt in de spirituele heroriëntatie

zoals die op het ogenblik bij een aantal schrijvers gestalte krijgt, kom ik zo dadelijk terug; het betreft hier het derde punt waarop Gerard Reve al sinds jaar en dag is voorgegaan. Hij heeft er nooit enige twijfel aan laten bestaan dat de liefde, ook in haar erotische en seksuele aspecten, onmiddellijk aan het goddelijke raakt. Daardoor krijgt het adagium ‘God is liefde’ een alomvattende betekenis. ‘In het geloof ontmoeten God en mens elkaar in wat ze gemeen hebben, zij vinden zichzelf terug in de ander, zodat de mens God kan worden en God uit liefde mens kan worden’, schrijft Evert Peet in zijn recente Reve-studie De mythe van M. ‘Daarom is erotiek ook de hoogste vorm van geloof: geloof is tegelijk eenwording in liefde (erotiek) en openbaring in God (sacrament).’

In zijn laatste roman Cirkel in het gras brengt Oek de Jong al de door mij aangestipte kwesties met elkaar in verband, en belicht ze in hun individuele en maatschappelijke dimensies, daarbij de befaamde ontvoering en liquidatie van Aldo Moro als brandpunt gebruikend. De terroristische stadsguerilla’s extrapoleren vanuit hun radicaal-romantische cultuurkritiek het kwaad in de gestalte van de kapitalistische Leviathan. De maatschappij doet het omgekeerde door de Rode Brigades als de eigentijdse pestbacil aan te merken. Beide partijen zien over het hoofd dat ze horen tot hetzelfde lichaam, ‘een organisch geheel, en dat een aandoening van de luchtwegen tenslotte een ziekte van het hele lichaam is.’ Andrea Simonetti, die in belangrijke mate de ideeën van de auteur lijkt te representeren, onderkent het mechanisme waarbij het eigen kwaad aan een ander wordt toegeschreven. ‘Het is zo oppervlakkig en hypocriet om terroristen barbaren te noemen. Elke geciviliseerde samenleving roept zijn eigen barbaren in het leven, zoals heel geciviliseerde en neurotische vrouwen ten slotte in hun tomeloze verveling en zelfhaat de voorkeur kunnen gaan geven aan een echte bruut als bedgenoot – in hun verbeelding natuurlijk, alleen maar in hun verbeelding.’

Door het accent van het algemene naar het persoonlijke te verleggen maken Andrea Simonetti en Oek de Jong de overstap van politiek naar erotiek. Beide gebieden zijn bij de gratie van een fatale traditie het slagveld waarop mensen in hun streven naar persoonlijke vrijheid met elkaar botsen, of dat nu maatschappelijke belangengroeperingen zijn dan wel de vrouw en de man. Het is een vrijheidsdrang die voortkomt uit het besef dat er een grote mate van onvrijheid bestaat, materieel, maar ook geestelijk. Dit gevoel van onmacht verhevigt zich tot een alles overheersende angst, en wanneer de angst omslaat in ongebreidelde heerszucht is de vicieuze cirkel gesloten. ‘De heerszuchtige is eropuit om zekerheden te

scheppen, dat is noodzakelijk om te kunnen overleven, maar naarmáte het aantal zekerheden toeneemt verzwakt het gevoel in leven te zijn, verzwakt de vitaliteit, verzwakt het contact met de realiteit en verzwakt het gevoel van vrijheid. Er is wat dat betreft een kritische grens. En er is een tegenbeweging. Ieder wil van tijd tot tijd zo scherp mogelijk voelen dat hij in leven is. Wanneer is die gewaarwording het sterkst? (-) Zodra je in je zekerheden wordt aangetast of gedwongen bent om ze los te laten. Verliefd worden is een manier om dat te ervaren. Door de hartstocht wordt het pantser van zekerheden verbrijzeld en kun je het leven opeens heel intens ervaren.’

Verliefdheid die zich in de vorm van seksualiteit tussen twee personen manifesteert balanceert op het scherp van de snede. De verleiding om de macht te grijpen en uit te oefenen is bijna nergens zo groot als in het bed, en Andrea en zijn geliefde Hanna worden dan ook ware terroristen voor elkaar. Ideale liefde veronderstelt een zekere distantie, in de eerste plaats tot het veeleisende eigen ik. ‘Afstand kunnen voelen zonder afstandelijk te zijn, afstand kunnen voelen tot alle levensvormen waarin ik me beweeg – juist dat brengt me nader tot datgene wat ik als liefde beschouw. Ik doel op een zekere achteloosheid, een zekere onverschilligheid, te vergelijken met het gemak waarmee kinderen van het ene spel in het andere kunnen glijden, de ene realiteit voor de andere kunnen verwisselen, zonder hun waarachtigheid, zonder hun geloof te verliezen.’

Simonetti’s dochter Leda is het enige personage in Cirkel in het gras dat in staat is tot zo’n integere en integrale vorm van liefde. Het lukt haar beter dan haar vader de tegenstellingen binnen de eigen psyche met elkaar in harmonie te brengen en in contact te komen met de onderstroom die al het bestaande in een bezield verband betrekt. Het eerste kunstwerk waarin ze haar ziel kan leggen geeft daar ook blijk van. Als ze probeert haar voorstelling van het paradijs – een trefpunt van hemelse en aardse liefde – vorm te geven, vraagt ze zich af waar die plek zich bevindt. ‘Nergens, want het bestond niet. Hoe kon ze zich het paradijs dan voorstellen? Juist, het bevond zich in haar hoofd, het zweefde in de onderstroom. Of het paradijs een bodem had. Nee, want alles zweefde daar in de ruimte. Geen land en geen zee? Land en zee zweefden in de ruimte, want in het paradijs bestond geen boven en geen onder. Eilanden zweefden daar als de sterren. Gebergtes wierpen zichzelf in zee als ze daar zin in hadden en een dolfijn sprong er over de maan. Geen boven en geen onder, ver weg en meteen dichtbij, en zijzelf was daar in alles, op alle plaatsen tegelijkertijd.’

Wie tot het beleven en doorgeven van een dergelijke liefde niet in staat

is, bijvoorbeeld omdat hij of zij voorgoed uit het paradijs van het kindzijn verbannen is, heeft de plicht via innerlijke scholing uit de gevangenis van het opgeblazen ego te breken. Bepaalde principes en inzichten van het boeddhisme kunnen daarbij als leidraad dienen. Althans, dat is de onuitgesproken, maar duidelijk door Oek de Jong gesuggereerde mening van Simonetti, en de bijna heilige overtuiging van Radha Altman, de hoofdpersoon van Burniers De litteraire salon. Zij besluit bewust ernst te maken met het bewandelen van het achtvoudige pad dat de Boeddha gewezen heeft: juist inzicht, juist besluit, juist spreken, juist handelen, juist leven, juist streven, juist denken en juist mediteren. Het moment waarop ze deze ommekeer beleeft wordt beschreven in termen van wat Maslow een piekervaring heeft genoemd, een psychisch fenomeen dat zich op allerlei niveau’s en manieren kan voordoen: in en via het scheppen of beschouwen van kunst, in de beleving van de liefde, het mystieke visioen, etc. Radha Altman ondergaat haar piekervaring op Hawai. Daar, in het gebied dat Burniers alter ego Dessaur heeft aangewezen als de bakermat van een door haar gewenste en verwachte samensmelting van westers rationalisme en oosterse levensleer, voelt ze zich opgenomen ‘in een groot kosmisch licht. De palmen op het strand achter mij, de bergen in mijn rug, de rotsformaties, de enkele mensen en wat spelende honden, alles viel weg. Er was alleen nog het licht, in de lucht en in het water. Vanuit de toekomst werd ik benaderd en opgenomen in een kosmisch plan waarin ik, op een hoger niveau dan in dit leven, aan de mensheidsontwikkeling van mijzelf en anderen zou bijdragen. Ik voelde een grote, totale veiligheid en zekerheid. Dit licht was wijsheid en liefde tegelijk en ik was daar zelf een onderdeel van. Klein en nietig, maar ook mee uitstralend over de hemelkoepel, mee strelend en flonkerend in het water, mee stralend vanuit de periferie van de baai naar waar mijn lichaam stond: aan de rand van het water, aan de rand van de eeuwigheid. Het was alsof ik hier in de verre voortijd, tienduizenden jaren geleden al had gestaan en alsof ik in een toekomstige, iets bevrjdere incarnatie, minder gekweld, meer open voor anderen, al hier aanwezig was.’

Zonder dat hij hem de zelfbevrijding deelachtig laat worden die Andrea Simonetti en Radha Altman beschoren is, stelt hans Kellendonk de hoofdpersoon van zijn roman Letter en Geest voor een nagenoeg identieke opgave. De naam van de held, Felix Mandaat, wijst daar al op. Omdat hij ‘zichzelf wil verliezen om zo zijn leven te redden’, ‘om mens onder de mensen te worden’, neemt hij zijn kruis op zich en aanvaardt na lang het bestaan van nietsnut te hebben geleid een maatschappelijke werkkring,

teneinde zo ‘dienstbaar en solidair te zijn, om in liefde opnieuw geboren te worden’. Bovenal wil deze Narcissus verlost worden van zichzelf. Net als zoveel leeftijdgenoten met wie hij het gezicht van het ik-tijdperk domineert, lijdt hij aan de crisis van het dertigste levensjaar, waarin de ontdekking van de eerste grijze haren de sensatie geeft van glasscherven op een fietspad.

De bewoordingen waarmee de verteller zijn figuur het verhaal instuurt verraden een bijbelse herkomst. De titel versterkt deze indruk nog. Die is immers ontleend aan de tweede brief van Paulus aan de Corinthiërs: ‘Niet dat wij uit onszelf bekwaam zijn iets als ons werk in rekening te brengen, maar onze bekwaamheid is Gods werk, die ons ook bekwaam gemaakt heeft om de dienaren te zijn van een nieuw verbond, niet der letter, maar des Geestes, want de letter doodt, maar de Geest maakt levend.’ ‘Beeld en gelijkenis’, het getuigenis dat Kellendonk naderhand heeft bijgedragen aan de bundel over god, zet deze tekst en de toepassing ervan in het inmiddels vertrouwde licht van de projectie. Als onze bekwaamheid Gods werk is, dan is Gods werk op zijn beurt weer een emanatie van onze scheppende vermogens. In Letter en geest wordt voor die omkering het beeld van de jacobsladder gebruikt, ‘zes houten blokjes die met strookjes canvas zo ingenieus aan elkaar vastzaten dat je ze almaar om en om kon blijven klappen.’ Door de context waarin deze metafoor opduikt wordt de aandacht primair gericht op de correspondentie tussen het menselijk brein en de bibliotheek, een borgesiaans motief dat Kellendonk gebruikt om te benadrukken dat bewustzijn en taal ten nauwste met elkaar samenhangen, maar ook dat het in zichzelf verstrikte en gevangen bewustzijn de absurditeit van zijn isolement pas ten volle beleeft ten overstaan van de letter die de geest doodt. Zo verandert de bibliotheek waar Mandaat kwam om van zichzelf verlost te worden, al spoedig in een krankzinnige uitvergroting van zijn benauwende solipsisme. De eerste die hem daarop wijst is Latour van Uffel, een oudere man in wie de hoofdpersoon zijn voorland belichaamd ziet. ‘Wie of wat garandeert ons dat wat hier staat, in deze duizenden stellingen, geen volstrekt onbegrijpelijke nonsens is? “God” kunt u zeggen; dan is het woord inderdaad vlees geworden en moeten we zo af en toe wel eens waarheid spreken. Maar bij Zijn ontstentenis? Hoe weten we zo zeker dat we iets begrijpen wanneer we lezen? Er is geen grotere eenzaamheid dan die van de taal.’ De enige mogelijkheid om uit de gevangenis van het overbewustzijn bevrijd te worden, zo weet deze Latour van Uffel, is gelegen in het uitspreken van een woord, dat hij treffend genoeg alleen tegen zijn spie-

gelbeeld uit durft te schreeuwen. Maar het kan slechts verlossing bewerkstelligen als het aan anderen wordt meegedeeld. Dat woord, dat enkel werkzaam is als men het communiceert, en in dat geval tot een levendmakende geest wordt, is ‘liefde’, waarvan Paulus in zijn eerste brief aan de gemeente te Corinthe heeft gezegd, dat al het andere waarin de geest tot dode letter is versteend (‘profetieën, tongen, kennis’) er door afgedaan heeft. ‘Nu ik een man ben geworden, heb ik afgelegd wat kinderlijk was. Want nu zien wij nog door een spiegel, in raadselen, doch straks van aangezicht tot aangezicht. Nu ken ik onvolkomen, maar dan zal ik ten volle kennen, zoals ik zelf gekend ben. Zo blijven dan: Geloof, hoop en liefde, deze drie, maar de meeste van deze is de liefde.’

Het stadium van volwassenheid, dat Mandaat zich tot einddoel had gesteld blijft onbereikbaar, omdat hij weigert zich mee te delen en afstand te doen van zijn ik. Hij wandelt het verhaal uit zoals hij er in kwam: als iemand die verstrikt is in het raadsel van zijn eigen spiegelbeeld. Hij blijft staan voor de drempel die Andrea Simonetti en Radha Altman struikelend hebben weten te overschrijden. Kellendonk zelf is echter verder gegaan met zijn pogingen de barrière van het ego uit de weg te ruimen. In een later verhaal, ‘Buitenlandse dienst’ dat de bundel Namen en gezichten opent, onderneemt een ik-figuur een poging zijn naastenliefde om te zetten in de daadwerkelijke betrokkenheid voor de Egyptische gastarbeider die eens in de week zijn behuizing schoon komt maken. Deze Gamal schrijft brieven die hij met ‘God’ ondertekent en ter correctie aan ‘manier job’ voorlegt. Ook deze bijbelse referentie benadrukt dat het hier om een opgave, dan wel om een beproeving gaat. De oud-testamentische God bezoekt zijn trouwe knechtJob met plagen om hem van Zijn almachtige goedheid te overtuigen. Maar Kellendonk keert de verhoudingen opnieuw om. Job is hier de meester, ‘God’ de knecht, en in afwijking van het bijbelverhaal is het dan ook eerstgenoemde die zich met de verschrikkelijke krokodil vereenzelvigt. ‘Ik rust in de modder, tussen de waterwilgen, beschut door de schaduw van de lotus. Door mijn niezen danst het licht, maar ik ben teder, liefdevol houd ik mijn kaken open voor het krokodilwachtertje, dat over mijn tanden wandelt en daar met zijn lange snavel de etensresten en de bloedzuigers wegpikt. Jij bent dat vogeltje, Gamal! Elke dinsdag ontvang ik hem met het vaste voornemen hem te ontslaan, maar nooit doet zich een geschikte gelegenheid voor, zo strikt is onze omgang gereglementeerd.’ Zo blijven heer en knecht, God en mens, beeld en gelijkenis in wederzijdse projectie gevangen. Of Kellendonk er in zal slagen ook uit deze gevangenis te breken en daarmee zijn grens als

schrijver nogmaals te verleggen, moet zijn volgende boek uitwijzen. Dit artikel mag dan over spirituele zaken handelen, met wichelarij heeft het niets van doen.

3

Met recht constateerde Vestdijk in De toekomst der religie ‘dat de mystiek, meer dan eenige andere vorm van religie, aan de ergste misverstanden blootstaat, en lang niet uitsluitend van de kant der ongeletterde menigte. De zonder eenige aarzeling schandelijk te noemen houding van de gemiddelde Europeesche cultuurmensch tegenover het Boeddhisme b.v. staat zelfs uitsluitend in het teeken van het “misverstand”.’ De vooroordelen, in 1947 al gesignaleerd en nog steeds zeer levensvatbaar, komen veelal voort uit onbekendheid. Zo brengt men het Nirwana, waarmee de hoogste staat van ontindividualisering wordt aangeduid, nog altijd in verband met de zinnelijke roes of de psychedelische extase. Hoewel de Boeddha onverschillig stond tegenover elke vorm van religie en zijn uitspraken in de eerste plaats bedoeld zijn als praktische leefregels waarmee het lijden bestreden kan worden, plaatst men het boeddhisme zonder veel scrupules op één lijn met christendom en Islam, metafysische stelsels waarbij alles staat of valt met het geloof in een geopenbaarde god. Voor een dergelijke god is in het principieel ontkennende boeddhisme geen plaats.

Degenen die zich ernstig in het boeddhisme hebben verdiept zijn het eens over de rationaliteit en de immanente logica die deze leer zijn consistentie geven. Voor de argumentatie verwijs ik graag naar de genoemde studies van Vestdijk en Sierksma, en naar The Mechanism of Mind van Edward de Bono, waarvan Gerrit Krol in zijn recente essaybundel De schriftelijke natuur een uitgebreid resumé geeft. In het eenendertigste hoofdstuk van zijn boek schrijft De Bono dat het logisch denken door gebruik van het begrip ‘niet’ een rem zet op het natuurlijk denken, dat niet vrij van illusie is. Ik citeer gemakshalve Krol: ‘De Bono beschrijft de operator niet als een emotionele reactie op het ongemak dat een bevestiging van een bepaald systeem met zich meebrengt. niet is als zodanig vergelijkbaar met inzicht.’

Deze woorden zijn stuk voor stuk van toepassing op de essentie van het boeddhisme, dat streeft naar de bevrijding van wanen en projecties, inclusief het geloof aan een bovenpersoonlijke god of het geloof in een volstrekt autonoom ego, en zelfs inclusief de veronderstelling dat zoiets als een ‘hoger zelf’, identiek met de ‘wereldziel’ of het ‘Al’ zou bestaan. Dat laatste is immers niet meer dan een beeld, een ideaal-perspectief dat men

voor ogen kan houden bij de pogingen het zogenaamde ‘lagere ik’ te overwinnen.

Zo beschouwd is de mystiek-introspectieve levensbeschouwing, die Vestdijk optimaal gerealiseerd ziet in het boeddhisme, als een toegespitste vorm van negatieve logica het beste wapen om de metafysica van een geprojecteerd godsbeeld te overwinnen. De ‘logische analyse van de taal’ die een neopositivist als Carnap daartoe voorstelde schiet alleen al te kort omdat een dergelijk middel zich tenslotte tegen zichzelf zal keren. Maar misschien zou dat nu juist van een opperste logica getuigen, aangezien de ware mystiek altijd naar het definitieve zwijgen tendeert. Dat mystiek georiënteerde auteurs als Andreas Burnier en Oek de Jong nog ver van dat stadium verwijderd zijn, zou wel eens te maken kunnen hebben met een buiten-proportioneel ik-besef dat volgens Sierksma een noodzakelijke voorwaarde is om überhaupt tot mystiek te kunnen komen. ‘Pas de ziekte heeft mij intelligentie bijgebracht’, zei Nietzsche al.

Niettegenstaande de ijzeren consequentie waarmee de logica zich in het boeddhisme doorzet, zijn er altijd weer buitenstaanders die onmiddellijk met de term ‘zweverigheid’ reageren zodra ze iets van boeddhisme vermoeden. Deze geconditioneerde reflex valt alleen maar te verklaren vanuit een aversie tegen alle levensbeschouwelijke vernieuwingen die uit het Oosten stammen. In verschillende besprekingen van Oek de Jongs Cirkel in het gras is dit vooroordeel weer eens aan het licht gekomen. Meer dan één recensent gaf er blijk van, daarbij niet gehinderd door enige kennis van zaken. Zelfs een serieus criticus als Carel Peeters liet zich er toe verleiden Oek de Jong te betichten van ‘veel metafysica die ernstig naar zweverigheid’ neigt. Uit zo’n opmerking blijkt alleen al dat Vestdijk een belangrijk deel van zijn oeuvre voor blinden en doven geschreven heeft.

Terwijl ik deze bladzijden onder handen heb – het is juni 1985 – doet Peeters er nog een schepje bovenop. Hij heeft zich geërgerd, zoveel is wel duidelijk. Waarom heeft hij zich geërgerd? Omdat er van alles is dat hij niet begrijpt. Als Simonetti zegt dat hij het ritme moet volgen dat ieder mens beheerst, dan wil het er bij hem maar niet in dat hier bedoeld wordt ‘leven volgens de natuur’, dat wil zeggen in overeenstemming met de organische processen die je in en om je heen kunt waarnemen. In een poging tot welwillendheid vertaalt Peeters dat met ‘volledig in de wereld en toch in de kern onaantastbaar’ en vervolgt dan: ‘Zo omschreven heb ik daar geen enkele moeite mee en verdwijnt mijn weerspannigheid, maar moet dit gebeuren onder verwijzing naar het feit dat Simonetti zeven jaar lang een raadselachtig glimlachende Boeddha op zijn nachtkastje heeft staan? Deze dikke pad van de geheime kennis?

Geheim? Wat is er zo geheim aan iets dat voor iedereen na te lezen valt? Als Peeters nu nog had gezegd dat hij het niet begrepen had. Want het is inderdaad iets onbegrijpelijks en geheimzinnigs, dat inzicht dat je het bewustzijn uit moet schakelen door het stuk te denken, althans, in zoverre het een barrière is, verantwoordelijk voor het gevoel van gescheiden zijn. Het veronderstelt een zeker niveau van reflectie om aan het reflecteren een einde te willen maken, en vrijwel iedereen stuit daar op een paradox die hem steun laat zoeken bij het idee dat de wereld van tijd, ruimte, bewustzijn de enige realiteit uitmaakt. De kantiaanse categorieën vormen immers de substantie waarvan we gemaakt zijn, om nog eens met Borges te spreken, en kennelijk is het een vitaal instinct dat ons aan deze illusies doet vasthouden. Blijft het onuitroeibaar verlangen naar de definitieve oplossing van deze hersenschimmen. ‘De temporele opeenvolging ontkennen, het ik ontkennen, het astronomisch universum ontkennen: het zijn kennelijke blijken van vertwijfeling en geheime vormen van troost.’