Josine W.L. Meyer
Broederschap contra vrijheid
De politieke filosofie van Hannah Arendt

In de rede over Lessing, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten, waarmee ze in 1960 de Lessingprijs van de stad Hamburg aanvaardde, spreekt Hannah Arendt haar dankbaarheid voor deze onderscheiding uit omdat ze daar, ‘zonder enige zelfbespiegeling’, een erkenning door de wereld van haar houding tegenover de wereld in mag zien. De houding van de mens in de wereld is haar centrale probleem. Het is haar persoonlijke probleem van Joodse emigrante, maar ook de grondslag van haar filosofie. In haar Lessingrede komen beide aan de orde.

Hannah Arendt is in 1906 in Hannover geboren, waarschijnlijk in een welgesteld gezi n, want de keuze van haar studievakken: filosofie, met Grieks en theologie als bijvakken, was niet op de practische eisen van een broodwinning gericht. Wel studeerde ze snel af. Ze promoveerde op haar 22ste jaar bij Karl Jaspers op een dissertatie over Der Liebesbegriff bei Augustin. Haar studieprogram wijst op een contemplatieve aanleg en de keuze van theologie als bijvak is op het eerste gezicht bevreemdend. Maar eerder dan aan een vlucht uit de wereld moet men hier aan een welbewuste poging tot aanpassing denken, aanpassing aan een wereld waarin ze leefde zonder er volkomen deel aan te hebben en waarvan ze de beide voornaamste cultuurbronnen, het Griekse en het Christelijke denken, grondig wilde leren kennen.

Maar twee jaar later is ze heel anders georiënteerd. Ze verdiept zich in een onderwerp dat haar veel onmiddellijker raakt: de geschiedenis van de Duitse Joden. De Notgemein-

schaft der deutschen Wissenschaft verleent haar een sipendium voor het schrijven van een boek over Rahel Varnhagen, een Joodse vrouw uit de tijd der Romantiek. Het is haar niet om Rahels biografie te doen, ze wil het lot der Duitse Joden belichten zoals het zich in een persoonlijke levensgeschiedenis, als een persoonlijk noodlot uitwerkt. Ze kan het boek niet voltooien. In 1933 wordt ze door de Gestapo gearresteerd. In die tijd stond emigratie voor Joden nog open. Ze krijgt vergunning het land te verlaten en begeeft zich naar Parijs, waar ze als leidster van de Jeugd-Alijah de Joodse emigratie organiseert, en onderwijl Europese geschiedenis studeert. In 1941 moet ze zelf weer emigreren, ditmaal naar de V.S. Ze voorziet in haar levensonderhoud door artikelen te schrijven voor verschillende tijdschriften en lezingen te houden. Weldra krijgt ze bekendheid. Als Chief Editor van de Schocken Books uitgeverij bezorgt ze in 1946-48 de grote Kafka-uitgave. Ze schrijft verscheidene boeken, waarvan vooral The Burden of our Time (1951) of, zoals de Duitse editie heet, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1955) en Eichmann in Jerusalem (1963) de aandacht trekken en bij velen felle critiek uitlokken, maar door anderen hoog worden geprezen. De Princeton University benoemt haar tot professor, de eerste vrouwelijke hoogleraar aan deze Universiteit. Hannah Arendt is getrouwd, haar man heet Heinrich Bleucher, maar ze schrijft onder haar eigen naam. Verschillende malen zijn haar voor haar wetenschappelijke en literaire arbeid prijzen uitgereikt.

Deze biografische gegevens wijzen op een zeer productief en succesvol leven. Hannah Arendt heeft zich een verantwoordelijke plaats in de wereld veroverd, maar dat was geen vanzelfsprekende zaak. In de rede over Lessing, misschien de enige publicatie waarin ze haar eigen persoon in het geding brengt, zegt ze: ‘Ich dart in diesem Zusamtnenhang nicht verschweigen, daß ich lange Jahre hindurch auf die Frage: Wer bist Du? die Antwort: Ein Jude, für die einig adäquate gehalten habe, nämlich für die einzige, die der Realität des Verfolgtseins Rechnung trug.’ Ze heeft dan ook in drie van haar boeken het Jodenvraagstuk aan de orde gesteld, in Rahel Varnhagen, The Burden of our Time en Eichmann in Jerusalem.

Het boek over Rahel Varnhagen was op twee hoofdstukken na voltooid toen Hannah Arendt door de Gestapo gearresteerd werd. Ze maakte het nog in Parijs af, maar het kwam eerst in 1958 en ’59 tot publicatie, eerst van een Engelse, daarna van de oorspronkelijke Duitse tekst. In de 17de en 18de eeuw hebben de Duitse Joden hun bloeiperiode beleefd. Als geldschieters van adel en vorsten werden ze in ere gehouden. Ze genoten privileges, werden aan de hoven ontvangen, kregen adellijke titels en op het eind van de 18de eeuw hielden hun vrouwen drukbezochte salons. Maar in de 19de eeuw maakte de ontwikkeling van het credietwezen de specifieke diensten der Joden overbodig. Vrij plotseling keerde het getij. De adel werd antisemitisch, een geruisloze catastrofe, waar de Joden eerst veel later de draagwijdte van begrepen. Rahel Varnhagen leefde in de overgangstijd, ze heeft bloei en neergang meegemaakt. Ook zij hield een salon, waar de coryfaeën van haar tijd elkaar ontmoetten; prins Louis Ferdinand van Pruisen met zijn geliefde, de gebroeders Humboldt, Friedrich en Dorothea Schlegel, Friedrich von Gentz en vele anderen, aristocraten, kunstenaars en geleerden. Rahel had veel vrienden, ze was intelligent zonder speciale talenten te bezitten, maar ze hield zichzelf voor een levenskunstenares, die voor de grootste filosofen, kunstenaars en dichters niet onder hoefde te doen. Toch was ze, zoals Hannah Arendt zegt, van jongs af gefixeerd aan haar minderwaardigheid, ze had het herhaaldelijk over haar ‘infame Geburt’ en heeft geen enkele poging nagelaten zich aan de nietjoodse wereld te assimileren. Maar haar verloving met een graaf von Finckenstein sprong af, haar liefdesverhoudingen eindigden in teleurstelling en vernedering; ten slotte veranderde ze zelfs haar naam en liet zich dopen, maar het was te laat, de tijden waren al veranderd. Op haar 43ste jaar trouwde ze met de veel jongere August Varnhagen, een weinig succesvolle dokterszoon, die zij er toe gebracht had carrière te maken en zich in de adelstand te doen herstellen. Nu was ze van paria parvenu geworden, maar ze kon haar verleden niet vergeten. Om te slagen had ze met de waarheid moeten betalen en dat wilde ze niet. Ze gaat haar lot als een onafwendbare oudtestamentische vloek zien en beseft dat ze eeuwig naast de samenleving blijft staan.

Het probleem van mens en wereld is de quintessens van het boek. Rahel heeft haar verhouding tot de wereld niet gevonden omdat ze de werkelijkheid niet onder het oog wilde zien. Ze heeft, als zovelen van haar lotgenoten, gemeend een individuele weg uit het Jodendom te kunnen vinden, terwijl ze weigerde het algemene lot der Joden te delen en haar hoop te stellen op algemene maatregelen, die allen ten goede zouden komen. Klaar ze is Jodin en paria gebleven. ‘Slechts omdat ze aan beide vastgehouden heeft,’ zegt Hannah Arendt, ‘heeft ze een plaats gevonden in de geschiedenis der Europese mensheid.’

Tussen Rahel Varnhagen en The Burden of our Time liggen de jaren van de nazi-terreur en de uitroeiing van de Europese Joden. The Burden of our Time is een poging om zich rekenschap te geven van wat er gebeurd is. Hoe komt het, vraagt Hannah Arendt zich af, dat de schijnbaar kleine en onbelangrijke Jodenkwestie de hele infernale machine in beweging zette? Volgens haar was het geen kwestie van toeval, de Joden waren niet zo maar een zondenbok, die men door een andere had kunnen vervangen. Het was evenmin een kwestie van rassenhaat. De rol van de Joden was uitgespeeld. Ze hadden hun machtspositie verloren en waren in het bezit van hun rijkdommen gebleven. Rijkdom zonder macht, d.w.z. zonder de schijn van een nuttige functie, verwekt haat, zegt ze, met een verwijzing naar De Tocqueville. Een heel aparte betekenis in de noodlottige ontwikkeling komt aan het imperialisme toe, omdat toen voor het eerst de kapitalistenklasse belang kreeg bij het financieren van de staat, waardoor de Joden als groep werden uitgeschakeld. Uit het imperialisme vloeiden de panbewegingen voort (pangermanisme e.a.), die de antisemitische ideologie verschaften. De ideologie van het nationaalsocialisme was hun onmiddellijke erfgenaam. The Burden of our Time is een overladen boek. Het behandelt drie onderwerpen tezamen: het antisemitisme, het imperialisme en het totalitaire regime, die elk een afzonderlijk boekdeel hadden kunnen vullen. De omvangrijke stof wordt op bekwame wijze overzichtelijk gemaakt, er is een rijkdom van nieuwe ideeën en verstandige redeneringen, maar soms worden er te gemakkelijk verbanden gelegd, te zelfverzekerd conclusies getrokken. Dit geldt

ten minste voor de beide eerste gedeelten. Het derde is in één woord meesterlijk. Hier is Hannah Arendt op haar best, waar ze geen verklaringstheorieën opstelt, maar feiten beschrijft en beoordeelt. Ze beschrijft de organisatie, die shockproof is door haar vormloosheid, de opzettelijke verwarring van instanties die elkaar overlappen of parallel lopen, het mysterie waarmee de werkelijke macht omhuld is en de simplistische doeltreffendheid waarmee de propagandaleugens in functionele werkelijkheid worden omgezet, waar de leden der beweging hun handelen naar richten. Maar hoofdzaak is de terreur, die niet dient om oppositie onschadelijk te maken, maar tot normale regeringsmethode geworden is, met haar concentratiekampen, ware holen van vergetelheid, waar de morele en de juridische persoonlijkheid, het karakter en de individualiteit worden vernietigd. ‘Totalitarisme streeft niet naar despotische heerschappij over mensen, maar naar een systeem waarin mensen overbodig zijn.’ – Drieduizend jaren van westerse beschaving zijn ineengestort. De menselijke natuur kan niet langer als maatstaf van alle dingen gelden. De totalitaire stelsels hebben aangetoond dat ‘alles mogelijk is’. De heerschappij van de mens over de natuur heeft een punt bereikt waar de mens de aarde kan verdelgen met door hem zelf vervaardigde instrumenten en zijn kennis der natuur is zover voortgeschreden dat hij ernstige twijfel aan het bestaan van natuurwetten kan koesteren. De mensheid moet opnieuw beginnen, nieuwe maatstaven vinden van goed en kwaad, nieuwe grondslagen leggen voor een menselijke gemeenschap, alvorens ze de constitutie voor een nieuwe politieke orde kan ontwerpen. En de moeilijkheid daarbij is dat de hedendaagse mens tegen alles rancune koestert, zelfs tegen zijn eigen bestaan, rancune tegen het universum omdat hij daar niet de schepper van is. Hij weigert in de wereld zin te ontdekken, hij verkondigt openlijk dat alles geoorloofd, alles mogelijk is. En omdat hij weet dat hij een wetscheppend wezen is, die een bovenmenselijke taak heeft te vervullen, koestert hij zelfs rancune tegen zijn nihilistische overtuigingen alsof ze door een wrede grap van de duivel aan hem waren opgelegd.

Dat zijn Hannah Arendts conclusies. Ze zijn het uitgangspunt voor al haar verdere denken. Het enige alternatief voor

die rancune is, volgens haar, een diepe dankbaarheid voor de weinige elementaire dingen die ons onveranderlijk gegeven zijn, het leven zelf, het bestaan van de mens en de wereld. In de politieke sfeer wil dit zeggen: dankbaarheid omdat we niet alleen op de wereld zijn, omdat de aarde door mensen is bewoond. De rechten van de mens waren een holle frase zolang ze bij de statenlozen ophielden. Ze moeten de praepolitieke grondslag worden voor een nieuwe politiek, het praehistorische fundament waaraan de geschiedenis der mensheid haar zin zal ontlenen en waarbij misdaden tegen de mensheid een rechtsorde der mensheid tegenover zich zullen vinden.

De misdaden van het Derde Rijk zijn misdaden tegen de mensheid. Dat is Hannah Arendts uitgangspunt in haar boek over het Eichmann-proces. De gaskamers van Auschwitz waren geen pogrom, maar genocide, een misdrijf dat geen precedent heeft in de geschiedenis der mensheid en dat niet alleen de Joden, maar de hele wereld aangaat en dat daarom voor een internationale rechtbank thuishoort. Ze heeft veel critiek op de manier waarop het proces wordt gevoerd, waarbij ze de kwestie van de kidnapping van Eichmann van ondergeschikt belang vindt. Wat ze Ben Goerion en de openbare aanklager Hausner verwijt is dat ze er een showproces van hebben willen maken, waar de hele tragedie van het Joodse volk openbaar zou worden gemaakt. Volgens haar had het hof maar één ding te doen: de schuld van de beklaagde aan de hem ten laste gelegde feiten na te gaan en dienovereenkomstig uitspraak te doen. In haar boek stelt ze zelf zo’n onderzoek in. Ze toont aan dat Eichmann herhaaldelijk feiten ten laste worden gelegd waar hij geen schuld aan heeft en verwijt zijn advocaat dat deze hem niet bekwaam genoeg verdedigt. Ze tracht Eichmann als menselijk wezen te doorgronden en is misschien de eerste die daarin slaagt. Haar boek heeft stormen van verontwaardiging opgewekt. Men heeft haar verweten dat ze de Joden afviel, Eichmann verdedigde. Niets is minder waar. Ze geeft ieder het volle pond en ontziet niemand. Ze is rechtvaardig jegens vriend en vijand, omdat ze overtuigd is dat alleen de waarheid de zaak van de Joden en de mensheid kan dienen. Eichmann in Jerusalem is een boek waar de persoonlijkheid van de schrijfster duidelijk uit spreekt,

moedig, nietsontziend als het om de onthulling van feiten gaat, maar menselijk (zonder een zweem van sentimentaliteit) tegen de minste onder de mensen. Om al die kwaliteiten is het boek nog steeds een van de boeiendste die zij geschreven heeft.

Een voortreffelijk boekje is Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten, dat ik in het begin van dit opstel al noemde. Aan de figuur van Lessing illustreert Hannah Arendt wat ze verstaat onder de houding van de mens tegenover de wereld. De wereld is niet hetzelfde als de mensen die haar bewonen, zegt ze. De wereld ligt tussen de mensen en dit ‘tussen’ is in onze tijd in bijna alle landen aangetast. Zelfs waar het nog min of meer intact is heeft het openbare leven de lichtglans verloren die zijn eigenlijke wezen is. Daarom is er bij velen een neiging om zich uit de wereld terug te trekken. Ook Lessing leefde in een tijd, waarin de ruimte van het openbare leven zich verduisterd had. Hij woonde in een land dat destijds het meest slaafse van Europa was. Hij heeft nooit het contact met de wereld gevonden en het Duitse publiek heeft hem nooit geëerd, maar hij heeft zich altijd tegenover de wereld verantwoordelijk gevoeld. Als dichter was hij een man van de daad. Het was hem niet om het scheppen van een volmaakt kunstwerk te doen, maar om de uitwerking op het publiek. De mens is volgens hem tot handelen, niet tot ‘vernünfteln’ geschapen. Hij werkte op de wereld in door zijn revolutionaire critiek. Daarbij was het hem niet om resultaten te doen, hij wilde de mensen aan het denken brengen, fermenta cognitionis in de wereld strooien.

Ook over de broederschap schrijft Hannah Arendt in dit boekje. Rousseau heeft de eenheid van de menselijke natuur verkondigd, die alle rassen en volken met elkaar verbindt, en op grond daarvan het medelijden tot de hoogste deugd verklaard. Lessing wees het medelijden niet af, maar hij stelde de exclusieve vriendschap veel hoger dan de egalitaire broederschap. Ook Hannah Arendt denkt er zo over. Ze erkent echter dat de broederschap onder bepaalde omstandigheden van grote waarde kan zijn. Er zijn tijden waarin de duisternis voor bepaalde groepen zo groot is dat ze geen andere keus hebben dan zich uit de wereld terug te trekken. Dan sluiten de mensen in zo’n groep zich dichter aaneen. Het is alsof de

tussenruimte tussen hen verdwenen is. Die broederlijke warmte in menselijke verhoudingen kan iets heel groots zijn, ze kan de voedingsbodem worden voor een goedheid waartoe de mensen in normale omstandigheden nauwelijks in staat zijn. Maar deze broederschap is het uitsluitende voorrecht van pariavolken. Wie zich met hen solidair verklaart, heeft niet het recht in die warmte te delen, want de paria’s hebben met hun wereldburgerschap ook hun verantwoording voor de wereld verloren en dat is met de anderen niet het geval. Hannah Arendt herinnert aan de opvattingen van de Oudheid over het medelijden. Ze haalt de woorden van Cicero aan: ‘Moeten wij beklagen in plaats van te helpen? Zouden we niet in staat zijn hulp te verlenen zonder door medelijden aangedaan te zijn?’ Ze noemt het een onheil dat het medelijden een element in alle moderne revoluties geworden is. De ‘menselijke natuur’ manifesteert zich alleen in het donker; zodra het licht wordt lost ze zich als een geestverschijning in het niets op. ‘De menselijkheid der vernederden en beledigden heeft het uur der bevrijding nog nooit ook maar één minuut overleefd.’ Dat wil niet zeggen dat ze niet bestaat, maar dat ze politiek van geen betekenis is.

Op dit probleem komt ze terug in haar laatste grote boek, On Revolution (1963), waarvan verleden jaar bij de uitgeverij Het Spectrum een Nederlandse vertaling verschenen is, van de hand van Drs. E.C. Visser. De titel is met ‘De Revolutie’ niet helemaal correct weergegeven. ‘Gedachten over Revolutie’ zou beter zijn geweest. Het boek gaat niet over een bepaalde revolutie, noch over revolutionaire wetmatigheden, het geeft geen prognose, maar filosofie. Hoewel Hannah Arendt in haar Inleiding de 20ste eeuw een eeuw van revoluties noemt, komt bijna nergens de werkelijkheid van vandaag aan de orde. Ze stelt twee revoluties uit het verleden tegenover elkaar: de Amerikaanse en de Franse, als voorbeeld van twee verschillende houdingen tegenover de wereld: de Amerikaanse revolutie heeft vrijheid gebracht, de Franse alleen maar een juk afgeschud en is geëindigd in wanhoop.

De Amerikaanse revolutie was geïnteresseerd in regeringsvormen. In het begin was de Franse dat ook, maar later werd de sociale kwestie allesoverheersend. Hannah Arendt beschouwt dat als een noodlottige ontwikkeling. Ze beseft heel

goed dat het succes van de Amerikaanse revolutie niet alleen aan de wijsheid van de Founding Fathers te danken is, hoewel die ‘van een zeer behoorlijk kaliber’ was. Hoofdzaak is dat in Amerika geen armoede bestond, althans geen gebrek. Armoede kan geen basis voor de vrijheid zijn, zegt ze, want armoede levert de mens aan zijn lichaam over, d.i. aan de noodzaak. ‘De nood… ontketende de terreur en voerde de revolutie ten verderve.’ Ze wil daarmee niet zeggen dat aan de armoede geen aandacht moet worden besteed. Wat ze over Marx zegt verduidelijkt enigszins haar bedoeling. Ze noemt (niet ten onrechte) zijn plaats in de geschiedenis der menselijke vrijheid dubbelzinnig. In zijn vroege werk interpreteerde hij de armoede als een kwestie van uitbuiting, later ontdekte hij de ijzeren wetten van de historische noodzaak. Het ging er niet meer om, mensen te bevrijden van onderdrukking door andere mensen, maar het maatschappelijk levensproces te bevrijden uit de boeien van het gebrek. Niet vrijheid, maar overvloed werd het doel der revolutie.

In haar rede over Lessing sprak ze over ‘het onheil dat het medelijden in de moderne revoluties heeft gesticht, omdat het de ongelukkigen gelukkiger trachtte te maken in plaats van gerechtigheid voor allen te vestigen.’ In haar boek werkt ze die gedachte verder uit. Robespierre ging uit van het medelijden, dat bij hem waarschijnlijk niet zozeer menselijk meegevoel was als rebellie tegen de hogere standen. Onder ‘le peule’ verstond hij niet de burgers, maar ‘les malheureux’. Haar psychologie herinnert telkens aan die van Nietzsche, hoewel deze zich met zijn ‘heren- en slavenmoraal’ in feodale termen uitdrukt, terwijl Hannah Arendt op de bodem staat van het burgerlijk humanisme. Evenals hij ziet ze in het medelijden een protest van de machtelozen tegen macht. De Amerikaanse constitutie gaat terecht van de gedachte uit dat macht en vrijheid bij elkaar horen, zegt ze.

Tegenover het medelijden dat zich tot ‘les homines faibles’ voelt aangetrokken stelt ze de solidari teit, de ‘weloverwogen en als het ware onpartijdige belangengemeenschap met de verdrukten en uitgebuiten’.

Robespierre beriep zich op de wil van het volk, die één en ondeelbaar moest zijn. Dat is een gevaarlijk principe, want het sluit gedachtenwisseling uit en geeft ieder vrij spel die

zich als woordvoerder van die vermeende volkswil opwerpt. De Amerikanen baseerden de vrijheid op hun constitutie en voerden contrôle op alle politieke machtsorganen in.

Voor Hannah Arendt is de politieke sfeer de ruimte waar de mens zich het volledigst kan ontplooien. Zowel in De Revolutie als in Fragwürdige Traditionsbestände (een bundel filosofische essays) grijpt ze telkens terug naar de opvattingen der Oudheid. De Griekse polis en de Romeinse respublica, schrijft ze in het essay Geschichte und Politik in der Neuzeit, hebben bij alle diepgaande verschillen dit gemeen dat ze in het politieke leven het blijvende zien, waardoor de sterfelijke mens de vergankelijkheid en vergeefsheid van zijn bestaan kan overwinnen. Het binnendringen van het sociale leven in de politiek acht ze uit den boze. De ware revolutie is, volgens haar definitie, die waar het pathos van het nieuwe met de idee van vrijheid samengaat. De Hongaarse opstand beantwoordt aan die definitie. Ze heeft over die opstand een prachtige brochure geschreven: Die ungarische Revolution und der totale Imperialismus (1959) en ziet in het revolutionaire radenstelsel, dat ook hier weer spontaan opkwam, evenals in de Russische en Duitse revolutie, de grondslag voor een verdere uitbouw der democratie.

Men kan daartegen inbrengen dat juist de Amerikaanse bevrijdingsstrijd en de Hongaarse opstand geen echte revoluties waren, omdat er van burgeroorlog geen sprake was. In beide gevallen ging het om het verzet van een eensgezind volk tegen een als vreemd gevoelde overheersing. Ze zijn uitingen van een burgerlijke vrijheidszin die men van gefrustreerde massa’s niet verwachten kan. Voor Amerika was daarbij het feit dat de slavenarbeid klassenstrijd overbodig maakte natuurlijk doorslaggevend. Wie de vrijheid in de wereld bevorderen wil kan beter naar een sociale hervormingspolitiek streven, waardoor revoluties worden voorkomen, dan naar een vrijheidlievende revolutie uit te zien. Hannah Arendt weet dat eigenlijk zelf zo goed. ‘En wij weten ook tot ons verdriet,’ schrijft ze in haar boek, ‘dat de vrijheid beter bewaard is in de landen waar nooit een revolutie uitbrak… en dat er meer burgerlijke vrijheden bestaan zelfs in landen waar de revolutie werd verslagen dan in die landen waar de revoluties hebben overwonnen.’

Om beter haar bedoeling te begrijpen moet men zich het slot van The Burden of our Time herinneren. Onze beschaving is ineengestort, het gaat erom maatstaven te vinden voor de geheel nieuwe wereld die op de puinhopen moet worden opgebouwd. Daar heeft ze een bijdrage toe willen leveren. Ze vraagt niet naar sociologische wetmatigheden, maar naar een juiste levenshouding. Ze stelt het verantwoordelijkheidsgevoel van de vrije burger tegenover de broederschap van de vernederden, die in de politiek slechts onheil sticht. Als ze er al niet in geslaagd is richtlijnen voor komende revoluties te geven, ze heeft in elk geval fermenta cognitionis in de wereld gestrooid.