Marx en de marxisten
Josine W.L. Meyer

Wat verstaat men onder marxisme? De leer van Marx of de ideologie van de hedendaagse communisten? Westerse intellectuelen bepleiten een dialoog met Moskou als middel om de spanningen in de wereld te verminderen; vrijzinnige christenen stellen een gesprek met ‘de marxisten’ aan de orde.

Dat zijn twee heel verschillende dingen, maar ze worden door elkaar gehaald. Zelfs Prof. Delfgauw doet dit in zijn boekje De jonge Marx1.; dat hij schreef om een basis te scheppen waarop christenen en marxisten elkaar zouden kunnen ontmoeten. Uitgaande van Marx’ filosofische jeugdgeschriften analyseert hij de grondgedachten van zijn leer en rekent in een helder en grondig betoog met christelijke en marxistische misverstanden af. Hij laat zien dat het materialisme en atheïsme van Marx niet zo simplistisch zijn als ze door sommige christelijke tegenstanders worden opgevat. Hij stelt voorop dat Marx een groot en oorspronkelijk denker was. Marx was geen materialist in filosofische zin: hij herleidde de geest niet tot stof, maar hij erkende geen andere dan de waarneembare werkelijkheid. Zijn atheïsme was humanisme. Hij stelde de mens in het middelpunt en beschouwde, evenals Hegel, de zelfvervreemding van de mens als het kernprobleem van de filosofie. Anders dan Hegel zocht hij de oorzaak van die vervreemding niet in de tegenstelling tussen subjectieve geest en geobjectiveerde natuur, maar in de gespletenheid van de klassenmaatschappij. In de religieuze zelfvervreemding, de verdubbeling der wereld in een aardse en een hemelse sfeer, zag hij zowel de uitdrukking van de aardse verscheurdheid als het protest daartegen. ‘De godsdienst’, schreef hij in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, is de verzuchting van het gekwelde schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, zoals hij de geest van geestloze toestanden is. Hij

is het opium van het volk.’ Marx geloofde dat de strijd van de arbeidersklasse tegen het kapitalistische stelsel voorgoed een einde zou maken aan alle klassenheerschappij en daarmee niet alleen het proletariaat, maar de mensheid zou bevrijden. De mens zou tot zijn wezen kunnen terugkeren en het geloof aan een generzijds zou niet meer nodig zijn. Delfgauw aanvaardt de kritiek op een godsdienst die de aarde ontvlucht, maar hij ontkent dat die vlucht tot het wezen van de religie behoort.

De religieuze zelfvervreemding geeft hij aan als het punt waar het gesprek tussen christenen en marxisten moet beginnen. Teilhard de Chardin heeft gezegd dat het eeuwige leven in dit leven geboren wordt, juist indien men er aan beantwoordt in zijn volle aardse dimensie. Daarmee heeft hij volgens Delfgauw mogelijkheden geopend voor een ontmoeting met het denken van Marx.

Dit is een duidelijke probleemstelling voor een theoretische discussie, maar niet voor de ‘dialoog met Moskou’, die prof. Delfgauw uiteindelijk beoogt. Want ‘de marxisten’ zijn Moskou niet. ‘De filosofen hebben de wereld alleen maar verschillend geïnterpreteerd; het gaat er om, haar te veranderen,’ zegt Marx in zijn 11de stelling over Feuerbach. Als zijn volgelingen iets van hem hebben begrepen is het wel dit. De machthebbers van het Kremlin zijn niet in academische strijdvragen geïnteresseerd, maar in vragen van machtspolitiek, die ze in marxistische termen kleden. Echte discussies over het marxisme kwamen onder Stalin neer op een strijd op leven of dood. Chroesjtsjow heeft een eind gemaakt aan de terreur, maar hij wilde de partij, d.w.z. de ideologische eenheid, versterken. En het beetje vrijheid dat hij heeft gebracht behoort al bijna weer tot het verleden. Het marxisme van de S.U., zegt Herbert Marcuse, is geen methode van wetenschappelijk onderzoek, maar een magische methode tot pragmatisch manipuleren van de maatschappij in dienst van het heersende regime.

Met de filosofische jeugdwerken van Marx hoeft men bij de sowjetleiders al helemaal niet aan te komen. Georg Lukacs was de eerste die op grond van dit jeugdwerk Marx’ humanisme in ere wilde herstellen, maar in de S.U., waarheen hij in 1934 voor de nazis was gevlucht, werd hij weldra tot een ‘bekentenis’ van zijn fouten gedwongen. En Ernst Bloch, die in Das Prinzip Hoffnung eveneens met dat humanisme op de proppen kwam, werd door communistische partij-

schrijvers heftig aangevallen. Dit vertelt Erich Fromm in Marx’s Concept of Man, onlangs door Boucher in zijn Manifesten-reeks uitgegeven in de voortreffelijke vertaling van Rodenko, onder de titel Marx’ visie op de mens.

Over het filosofische jeugdwerk van Marx is tegenwoordig veel te doen en het is een strijdvraag of men continuiteit mag aannemen tussen de daarin ontwikkelde gedachten en de politieke en economische theorieën van de latere Marx. Door de communistische ideologen wordt deze vraag natuurlijk ontkennend beantwoord. Erich Fromm behandelt in zijn boekje vooral de Oekonomisch-philospohische Manuskripte, die in 1932 zijn gepubliceerd, maar pas in 1959 in Engelse vertaling verschenen. Terecht zegt hij er echter bij dat Marx’ filosofische ideeën ook in zijn latere werk overal terug te vinden zijn.

Erich Fromm stelt, evenals Delfgauw, Marx’ opvattingen over de zelfvervreemding van de mens centraal. Zoals Delfgauw Marx verdedigt tegen de vooroordelen van bekrompen geloofsgenoten, zo verdedigt Fromm hem tegen de vooroordelen van het Amerikaanse publiek. Hij legt vooral de nadruk op de ethische aspecten van zijn filosofie en betoogt dat de Russen, evenals vele anti-communisten, Marx in kapitalistische geest opvatten door hem een economisch-hedonistisch materialisme toe te schrijven; Marx beschouwde de zucht naar geld en bezit juist als een onnatuurlijke, door het kapitalisme gekweekte behoefte. Anders dan Delfgauw doet Fromm telkens uitkomen hoe ver het hedendaagse communisme van de geest van Marx verwijderd is. Marx’ protest tegen het kapitalisme gold niet in de eerste plaats de ongelijke verdeling van rijkdom, maar de vervreemding van de mens van zijn arbeid en van het product van zijn arbeid, want arbeid hoort te zijn de zelfexpressie van de mens. Onafhankelijkheid en vrijheid berusten op een daad van zelfschepping. De mens is alleen vrij indien hij zijn individualiteit als menselijke totaliteit bevestigt. Hij verwezenlijkt zichzelf door actieve sociale verbondenheid. Men kan liefde alleen inruilen tegen liefde, vertrouwen tegen vertrouwen. ‘Elke relatie die je met andere mensen – en met de natuur – hebt, moet een specifieke uitdrukking van je werkelijke individuele leven zijn, die overeen stemt met het object van je wil. Wanneer je liefhebt zonder wederliefde op te wekken, d.w.z. wanneer je liefhebben als liefhebben geen wederliefde produceert, wanneer je je niet door een manifestatie

als liefhebbend mens tot geliefd mens kunt maken, dan is je liefde onmachtig, een ongeluk.’ De rijke mens is volgens Marx hij die behoefte heeft aan een totaliteit van levensuitingen. Hij verwacht van het communisme ‘de volledige en bewuste terugkeer van de mensvoor-zichzelf als een sociale, d.i. menselijke mens, in wie de hele rijkdom van zijn voorafgaande ontwikkeling is vervat.’ Erich Fromm citeert een uitspraak van Paul Tillich, die het socialisme van Marx ‘een verzetsbeweging tegen de vernietiging van de liefde in de maatschappelijke werkelijkheid’ heeft genoemd.

Het laatste hoofdstuk van het boekje van Erich Fromm heet: Marx, de mens. Daar wordt Marx wel wat al te braaf in afgeschilderd. In de Amerikaanse uitgave is een bloemlezing uit Marx’ jeugdgeschriften opgenomen. Die zijn in de Nederlandse editie weggelaten, maar zullen als een afzonderlijk deeltje van de Manifesten verschijnen.

Met het boek van Dr. A. Stam, Van Marx tot Mao3., komt men in een heel andere wereld terecht. De auteur is er op gepromoveerd, maar het is geen werk van een pas afgestudeerde. Dr. Stam is in 1926 geboren, hij heeft in Utrecht westerse sociologie gestudeerd, in 1962 doctoraal examen gedaan en is nu bibliothecaris aan de Psychiatrischneurologische Universiteitskliniek te Utrecht. Zijn studie, opgezet als een sociologisch onderzoek naar de invloed van het sociale aanpassingsproces op de verbastering van het marxisme, groeide uit tot een geschiedenis van het communisme, beginnend bij Marx en eindigend met het 22ste Russische partijcongres van 1961. Het boek behandelt in krap 300 bladzijden de leer en politieke practijk van Marx en Engels, de discussies in de Tweede Internationale over het marxisme, het optreden van Lenin, zijn meningsverschillen met andere socialisten vóór en na de revolutie, het regiem van Stalin en zijn strijd tegen Trotsky en de linkse oppositie, de Chinese revolutie, de tegenstellingen tussen Mao Tse-Tung en de Russische leiders en het begin van de destalinisatie. Natuurlijk kon niet naar volledigheid worden gestreefd. Stam heeft als leiddraad genomen de verhouding tussen belang en beginsel. Hij heeft zich tot het meest essentiële beperkt en is er meesterlijk in geslaagd zowel overladenheid als onbevredigende beknoptheid te vermijden. Voor ieder die zich voor het onderwerp interesseert is zijn boek uitermate boeiende lectuur. Bij de behandeling van de leer van Marx bepaalde Stam zich niet tot diens theoretische

geschriften. Hij citeert herhaaldelijk uitspraken door Marx gedaan met het oog op een actuele historische situatie, bij voorbeeld in brieven of artikelen. Dat geeft een bont beeld vol tegenstrijdigheden. Marx was geen systeembouwer en hij gaf nooit definities. Een uitgewerkte theorie van het historisch materialisme vindt men alleen bij Engels, in de Anti-Dühring, maar ook Engels volgt geen vaste lijn en in Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates zet hij het hele historisch materialisme weer op losse schroeven. Vandaar dat ‘in de rijke schatkamer van het marxisme’ ieder die citaten nodig heeft wel iets van zijn gading kan vinden. Stam wijst er op dat het marxisme-leninisme zich maar op een betrekkelijk klein gedeelte van de geschriften van Marx en Engels baseert. Het sociaaldemocratisch marxisme beriep zich weer op andere uitspraken. Marx’ houding tegenover de arbeidersbeweging was ambivalent. Hij voorspelde de Verelendung van het proletariaat, maar verwachtte dat de arbeiders in macht en inzicht zouden groeien. Soms zette hij alles op de kaart der revolutie, dan weer (vooral in de latere jaren van zijn leven) moedigde hij het streven naar betere arbeidsvoorwaarden aan. Stam wil de ambivalentie doen uitkomen, maar met het accent op dat wat in Lenins kraam te pas kwam. Misschien komt het daardoor dat zijn beeld van Marx te ongunstig is uitgevallen. Marx was bepaald geen beminnelijk mens. Blumenberg4. vertelt dat bij de eerste uitgave van zijn briefwisseling met Engels alle socialistische kopstukken het er over eens waren dat een groot gedeelte moest worden weggelaten, zowel uit morele als propagandistische overwegingen! Mehring moet gezegd hebben dat door een volledige publicatie al het werk door hemzelf, Kautsky en anderen voor Marx’ nalatenschap verricht, te niet zou worden gedaan. Stam zegt dat het bolsjewisme later een precedent zou putten ‘uit de autoritaire wijze, waarop Marx zijn arbeidersaanhang manipuleerde’, hij vertelt kennelijk met afkeuring dat Marx op het congres van de Internationale van 1872 eerst Bakunin met behulp van de Blanquisten uit de organisatie liet stoten en daarna, ten einde zich van de Blanquisten te ontdoen, de zetel van de Internationale naar New York verplaatste. Het is allemaal waar, maar als men de inhoud van Marx’ conflict met Bakunin bekijkt ziet het er toch wel anders uit. Dan verschijnt Marx als de democraat en Bakunin als de voorloper van Lenin. Marx wilde de Internationale tot het centrale orgaan van de hele arbeidersbeweging

maken, Bakunin stond een federatie voor. Hij geloofde niet in de revolutionaire gezindheid van het industriële proletariaat, hij voorzag dat dit, zodra het betere levensomstandigheden kreeg, zou verburgerlijken; hij verwachtte de revolutie van de arme boeren en arbeiders in achterlijke landen, zoals Rusland, Italië, Spanje. Maar zijn zogenaamd vrije organisatievorm had haar correctief in een geheime organisatie, geleid door een kleine kern, de ‘Honderd Internationale Broeders’, wier ‘enig vaderland de wereldrevolutie en wier enige vijand de reactie was’. Deze moest de revolutie voorbereiden. Die ‘Honderd Internationale Broeders’ herinneren aan de beroepsrevolutionairen van Lenin. Ongetwijfeld zou Marx tegenover diens organisatieprincipe even afwijzend hebben gestaan. En wat Marx’ verachting voor de arbeiders betreft: hij ergerde zich over hun onbekwaamheid en duidde hen tegenover Engels met onvriendelijke benamingen aan, b.v. ‘Knoten’ (lummels), maar hij dacht er niet aan de massa onmondig te willen houden, zoals Lenin. Juist van die kleinburgerlijke Knoten verwachtte hij de revolutie niet.

Intussen heeft Bakunin met zijn geloof aan de revolutie in achterlijke landen gelijk gekregen en het is de vraag of het hele marxisme hier niet mee komt te vervallen. Marx zag het communisme als een hogere samenlevingsvorm, die op het kapitalisme veroverd zou worden als dit zijn hoogste graad van rijpheid had bereikt. Hij meende dat de arbeidersklasse in de verst ontwikkelde industriële landen geroepen was om het vonnis aan het kapitalisme te voltrekken. Hij was uitermate westers georiënteerd. De oosteuropese volken waren in zijn ogen contrarevolutionair en hij heeft een tijd lang van een revolutionaire bevrijdingsoorlog van Duitsland tegen Rusland gedroomd. De twee grootste revoluties van de 20ste eeuw, de Russische en de Chinese, zegt Stam in de Inleiding van zijn boek, hebben in zekere zin het marxistische toekomstbeeld doorbroken. Dat die doorbraak in marxistische termen gerationaliseerd kon worden, is vooral mogelijk gemaakt door Lenins theorie van het imperialisme!

Tot aan de Eerste Wereldoorlog werd door de marxisten als vanzelfsprekend aangenomen dat de koloniale volken bevrijd zouden worden als de revolutie in het Westen had gezegevierd. Een zelfstandige revolutionaire rol kende men hun niet toe. Lenin is de eerste die een ander standpunt inneemt. In zijn brochure over het imperialisme, die in 1917

verscheen, heeft hij zijn theorie uitgewerkt. Het imperialisme, zegt hij, is de hoogste en laatste, de revolutionaire fase van het kapitalisme. De arbeiders in de westerse landen hebben hun revolutionaire elan verloren. Er heeft zich een arbeidersaristocratie gevormd, die mee profiteert van de vruchten van de koloniale uitbuiting. Het echte proletariaat in die landen kan zich alleen bevrijden als het zich verbindt met de revolutionaire massa’s in de afhankelijke landen, die tegen de koloniale overheersing in opstand komen. – Na Lenins dood hebben zijn volgelingen het ‘marxisme-leninisme’ als het marxisme van de imperialistische fase gekwalificeerd en alle transformaties van de leer van Marx daarmee gerechtvaardigd.

Stam wijst niet explicite op het feit dat voor Rusland zelf de theorie niet opgaat. Rusland was noch een hoog ontwikkeld industrieel, noch een koloniaal of half koloniaal land, toch is daar de revolutie het eerst uitgebroken. Lenins ongeloof in het spontane klassebewustzijn van het proletariaat, zijn eis dat de partij een kern van beroepsrevolutionairen zou zijn, zijn organisatievorm van het ‘democratisch centralisme’, zijn cellenbouwtactiek en zijn gelijkschakelingsprocedure zijn te verklaren uit het feit dat hij met een analfabetenmassa te maken had. Daarom ook stelde hij de revolutionaire wil in de plaats van de historische noodzakelijkheid. Van de marxistische dialectiek blijft bij hem weinig of niets over.

Toch nam hij het marxisme ernstig. Dr. Stam citeert een uitspraak van hem: ‘Zonder revolutionaire theorie kan er geen revolutionaire beweging zijn.’ Hij was zich heel goed bewust dat de Russische revolutie geen proletarische revolutie was. Hij hoopte op een revolutie in het Westen. Hij hield vast aan de opvatting van Marx dat een proletarische revolutie in West-Europa een burgerlijke revolutie in Rusland zou kunnen voortstuwen totdat ze in een socialistische overging. Maar toen de hulp uit het Westen uitbleef was hij, zoals Stam scherpzinnig opmerkt, wel gedwongen aan de revolutie een proletarisch karakter toe te kennen: alleen als proletarische dictatuur immers was zijn éénpartijdictatuur te rechtvaardigen, en in 1922 was hij al zover dat hij ‘de doodstraf eiste voor degenen die het proletarisch karakter van de revolutie loochenden.’

De consequenties van Lenins theorie van het imperialisme worden door Stalin getrokken. In 1925 onderscheidt hij drie soorten van koloniale

of afhankelijke gebieden en geeft daar verschillende politieke richtlijnen voor. Onder bepaalde omstandigheden moet ook de bourgeoisie van zo’n volk, wegens haar strijd tegen het imperialisme, als revolutionaire bondgenoot worden beschouwd. Hij paste deze theorie op noodlottige manier toe in China, waar hij Tsjiang Kai-sjek bleef steunen ten koste van de revolutionaire massa, hetgeen met het uitmoorden van communisten op grote schaal door Tsjang Kai-sjek eindigde.

Op het eind van zijn boek vat Stam de ‘communistische herziening van de marxistische ideologie’ in 5 hoofdpunten samen: 1) De historische missie van het proletariaat wordt aan de partij gedelegeerd; 2) de revolutie wordt niet meer voornamelijk in de hoogontwikkelde, maar juist in de onderontwikkelde landen verwacht; 3) burgerlijke revoluties in die landen worden als voorspel van de proletarische beschouwd; 4) in verband met het wegvallen van het criterium van economische rijpheid voltrekt zich een accentverschuiving van determinisme naar voluntarisme; 5) de bovenbouw krijgt een actiever functie dan bij Marx en Engels en de betekenis van de onderbouw vermindert.

Van al deze ‘herzieningen’ vindt men talloze voorbeelden in het boek. Stalin verklaart op het 17de partijcongres dat de rol van de z.g. objectieve voorwaarden tot een minimum is gereduceerd, terwijl de rol van ‘onze organisaties en hun leiders’ beslissend is geworden. Van de agrarische collectivisatie schrijft hij (in de Geschiedenis der C.P.S.U.): ‘De eigenaardigheid van deze revolutie lag hierin, dat zij van bovenaf werd voltrokken, op initiatief van de staatsmacht…’

Mao Tse Tung doorbreekt de marxistische klassenstrijdtheorie volkomen met zijn ‘nieuwe democratie’, bestaande uit een ‘vierklassendictatuur van proletariërs, boeren, kleine burgers en nationale bourgeoisie’ (deze laatste klasse viel af na het verraad van Tsjiang Kai-sjek). Toch houdt hij in naam vast aan de leidende rol van het proletariaat. Maar Lioe Tsjiao-Tsji,5. na Mao de voornaamste theoreticus van de Chinese revolutie, zegt dat het proletarisch karakter van de partijleden niet alleen door hun afkomst wordt bepaald, ‘de ideologische leiding en opvoeding, de organisatie en disciplinering door de partij verzekeren haar proletarisch karakter.’ De gelijkschakeling door hersenspoeling is een vast bestanddeel van de chinese revolutioneringstechniek. Het marxisme wordt hierdoor in zijn tegendeel verkeerd, zegt

Stam, het is niet meer het maatschappelijk zijn dat het bewustzijn, maar het bewustzijn dat het maatschappelijk zijn bepaalt.

Mao Tse Tung zegt in de 25 stellingen waarmee hij de aanval op Chroesjtsow heeft geopend dat de socialistische revolutie aan het economische front niet voldoende is; zonder een grondige socialistische revolutie aan het politieke en ideologische front kan ze niet geconsolideerd worden. Dat zal een lange periode in beslag nemen. ‘Verscheidene decennia zal niet voldoende zijn, succes vergt één tot verscheidene eeuwen.’ Dit is een volkomen negatie van het historisch materialisme, zegt Stam; Mao verwijt Chroesjtsjow revisionisme, maar hij zelf is veel groter revisionist. Stam heeft trouwens al in zijn Inleiding gezegd dat ‘in de communistische praktijk de eigen veranderingen scheppend marxisme en de onwelgevallige wijzigingen revisionisme genoemd worden.’

In hoever mag men bij het Russische en Chinese communisme nu nog van marxisme spreken? Deze vraag heeft Stam voornamelijk in de Inleiding behandeld. Voor Lenin was het marxisme nog een methode om een maatschappelijke analyse te beproeven op grond waarvan men tot revolutionaire actie over kon gaan. Bij Stalin is het marxisme-leninisme tot een rationalisering van voorafgaande beslissingen geworden. Door Chroesjtsjow wordt het marxisme weer oprechter gehanteerd en hij besteedt ook meer aandacht aan de economische onderbouw. Mao heeft de grondslagen van het historisch materialisme stilzwijgend prijsgegeven. Toch, zegt Stam, hanteren de communistische ideologen de marxistische beginselen niet uitsluitend opportunistisch. Het begrip ideologie vooronderstelt bij zijn dragers al een zekere mate van bevangenheid. Twee bestanddelen van de leer kunnen zij niet prijsgeven op straffe van hun bestaansrecht te verliezen: de theorie van de kapitalistische ontwikkeling en de utopische heilsverwachting. In de Recapitulatie komt het onderwerp nog eens ter sprake. ‘De marxistische termen vormen doorgaans niet de drijfveren maar de rationalisaties van de communistische politiek’, maar in een aantal belangrijke actuele vraagstukken bestaan er geen marxistische precedenten, zodat de orthodoxie met analogieën genoegen moet nemen. ‘Dit betekent, dat de communistische politiek zelf rijker is aan nieuwe initiatieven dan de ideologische interpretatie ervan.’ Stam ontkent dat de verbastering van het marxisme in de U.S.S.R. en China

als een sociaal aanpassingsproces kan worden afgedaan, maar de grenzen te trekken tussen de sociogene en socioplastische veranderingen, d.w.z. tussen aanpassing en willekeur, is niet mogelijk zonder biografieën van de communistische leiders.

Het boek van Stam is een wetenschappelijke studie. Hij trekt duidelijke conclusies, maar verdedigt geen politiek standpunt. Anders het boek van Ger Harmsen, Marx contra de marxistische ideologen6.. Het is een bundel essys die los van elkaar zijn ontstaan, maar voor deze uitgave werden omgewerkt, aangevuld en ten dele herschreven, zodat ze als hoofdstukken van een min of meer samenhangend geheel konden worden gerangschikt. Harmsen is een grondig kenner van de marxistische literatuur. Zowel de filosofische als de meer sociologische aspecten van het denken van Marx worden door hem aan de orde gesteld. Een heel interessant hoofdstuk is het eerste: Hoe kwam Hegel tot de dialectiek? waarin de schrijver het weinig bekende jeugdwerk van Hegel analyseert en nieuwe gezichtspunten aan de hand doet betreffende zijn mogelijke invloed op Marx. Het stuk is glashelder geschreven (geen geringe prestatie bij een verhandeling over Hegel) en de jonge Hegel komt er sympathiek uit te voorschijn. Alleraardigst is de parallel die Harmsen trekt tussen de dissertaties van Hegel en Marx. Beide gingen over een natuurwetenschappelijk onderwerp, die van Marx over de Differenz der demokritischen und epikureischen Naturfilosofie, die van Hegel over de banen der planeten (De orbitis planetarum). In beide gevallen legt de promovendus een voorkeur aan de dag voor een figuur die buiten het 19de eeuwse kader valt. Marx prefereert Epicurus boven Democritus, Hegel stelt Kepler boven Newton. Epicurus verkondigde een theorie over willekeurig van hun baan afwijkende materiedeeltjes, Kepler verdiepte zich in de concreet-fysische aard der hemellichamen. Het gaat hier dus zowel bij Marx als bij Hegel om het levende, concrete, individuele, dat ze belangrijker vinden dan het abstract-mechanische of mathematische. Harmsen legt trouwens de nadruk op de individualistische ethiek van de jonge Hegel. Deze critiseert Kant omdat hij de mens niet als totaliteit opvat, maar als de som van zijn vermogens. Hij critiseert hem ook omdat hij het natuurlijke leven buiten de ethiek sluit.

Hij betoogt dat ethiek nooit abstract kan zijn, maar alleen concreet, want er zijn geen twee gelijke situaties, dus kunnen er ook geen

gelijke gedragspatronen zijn. In Hegels conceptie van de arbeid als bron van alle menselijke creativiteit ziet Harmsen verwantschap met de opvattingen van Marx. Wat de mens tot mens stempelt is de creativiteit. De zelfvervreemding van de mens bij Marx, die in het tweede hoofdstuk behandeld wordt, is vervreemding van zijn creativiteit in het kapitalistische productieproces.

Harmsen meent, m.i. terecht, dat Marx filosofische inspiratie in zijn latere werk onverzwakt is gebleven en dat dit laatste zijn jeugdwerk in diepte en concreetheid overtreft.

Harmsen doet geen poging het marxisme integraal te verdedigen. Hij erkent dat vele verwachtingen van Marx niet zijn uitgekomen of anders dan hij gedacht had, maar aan de marxistische interpretatie van de geschiedenis kent hij nog volle geldigheid toe. Het probleem waar het boek van Stam over gaat: de verschillen en tegenstellingen van het Russische en Chinese communisme met de theorie van Marx, schijnt bij hem geen rol te spelen. De revolutie-gedachte is voor hem de kern van het historisch materialisme. Hij vraagt zich af hoe lang het sowjetcommunisme nog zijn revolutionair elan zal behouden. Is het misschien al verloren gegaan? ‘Dan zal het revolutionaire marxisme als massa-fenomeen helemaal uit Europa emigreren naar de gekleurde werelddelen.’ Hij meent dat het communisme bezig is zich opnieuw te splijten in een revisionistische en een revolutionaire vleugel. Peking en Havanna zullen de stimulerende centra van een revolutionare Internationale zijn. Dat is dus een heel andere opvatting dan die van Stam, die aantoont dat het communisme van Mao veel revisionistischer is dan dat van Chroesjtsjow.

De titel van het boek, die ook de titel van het 4de hoofdstuk is, zou een critiek op de ‘marxistische ideologen’ doen verwachten, maar eigenlijk gaat het om iets heel anders. In zekere zin komt het neer op hun apologie. Harmsen gaat na wat de herkomst is van het woord ‘ideologie’ en welke betekenissen er aan worden gehecht. Marx bedoelde er mee een denksysteem dat geen reële basis heeft, de Russische communisten spreken van een ‘wetenschappelijke ideologie’, wat een contradictio in terminis is. Marx heeft geen leer willen geven, zegt Harmsen, maar een leiddraad. Het kon echter niet uitblijven dat zijn volgelingen er een systeem van gingen maken. Bij Stalin is dat systeem tot een dogma verstard en dit kreeg een totaal karakter. Van

wetenschap werd het marxisme tot ideologie. Van een echte gedachtenwisseling is in de communistische beweging nauwelijks sprake. Maar het verschil tussen wetenschap en ideologie is niet alleen een verschil in niveau, ze verschillen ook in sociale functie. De sociale functie van een ideologie bestaat daarin dat ze het geloof moet versterken dat voor succesvol handelen nodig is. ‘Iedere politieke actie vereist een ideologie’ Harmsen hoopt dat het vrije marxistische denken zich tegenover de marxistische staatsideologie in de oosteuropese landen door zal kunnen zetten. De beoefenaars van kunst en wetenschap staan hier tegenover de burocratische partij-ideologen.

Het 6de en laatste hoofdstuk heet: Brengen de nieuwe ‘slaven’ de oude slaven de vrijheid?

Volgens Harmsen heeft Marx de ware bevrijding van de mens gezien in zijn bevrijding van de dwang van het productieproces. Eerst daardoor zou zijn volle creativiteit vrijkomen. Marx heeft met verwonderlijke scherpte vooruitgezien dat de menselijke arbeid tot een minimum zou worden gereduceerd, hetgeen nu door de automatie en de cybernetica wordt bewaarheid. Harmsen vraagt zich af of deze ‘tweede industriële revolutie’ inderdaad het socialisme nader brengt. Voor de V.S. ziet hij het perspectief bizonder ongunstig, hij verwacht massale werkloosheid en hevige crisissen; de S.U. is mentaal nog niet op de bevrijding van de arbeid voorbereid, maar hij hoopt op een democratisering van het communisme in de toekomst. ‘Pas het communisme maakt een groeiende natuurlijke differentiatie en diversiteit op het gebied van levensstijl en cultuur mogelijk.’ In dit hoofdstuk blijkt duidelijk Harmsens extreem anti-amerikanisme. Hij heeft het over de ‘dirty war in Vietnam’ en over het Amerikaanse imperialisme, alsof geen communistisch imperialisme bestond en er ooit een vietnamese oorlog geweest zou zijn zonder de noordvietnamese infiltraties. Maar afgezien daarvan: zo’n onderzoek naar een toekomstige ontwikkeling lijkt me vrij onvruchtbaar om dat nooit vooruit te berekenen is welke tegenkrachten door eventuele ongunstige ontwikkelingen opgeroepen zullen worden. In een democratisch geregeerd land is de kans op reacties van de benadeelde groepen heel wat groter dan in autoritair geregeerde staten.

Vergelijkt men het 1ste hoofdstuk uit het boek van Harmsen met het 6de, dan stuit men op een onbegrijpelijke tegenstrijdigheid. Hoe kan

eenzelfde persoon de concrete ethiek van Hegel en de hersenspoelingen van Mao Tse Tung bewonderen (welke naar Mao’s eigen woorden nog één tot verscheidene eeuwen moeten duren?)

‘Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirn der Lebenden.’ Deze beroemde woorden uit Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte zijn op het marxisme zelf toepasselijk geworden. Het is voor de rationele oplossing van problemen niet bevorderlijk als men ze in het keurslijf van een verouderde ideologie wil persen. Het marxisme gaat voor onze tijd eenvoudig niet meer op (afgezien van de historisch materialistische methode, maar daar bedienen de communisten zich niet van). Marx stelde zich voor dat de vrije maatschappij onder het kapitalisme aan het groeien was zoals de burgerlijke maatschappij onder het feodalisme. Ze had zich alleen maar door een revolutie van de parasitaire kapitalistenklasse te ontdoen en een wereld van vrije gelijke mensen was geboren. Marx heeft zich fel tegen staatskapitalisme gekeerd en tegen iedere onderdrukking door de staatsmacht. Hij gebruikte voor de socialistische samenleving de term ‘associatie’, een woord waar wij ons niets meer bij kunnen denken. Marx maakte zich illusies, zoals Burnham op marxistische gronden heeft aangetoond. Als de parasitaire macht van het kapitaal zou wegvallen zouden niet de arbeiders de maatschappij organiseren, maar de managers, die nu deel uitmaken van de kapitalisten-klasse, maar er niet onverbrekelijk mee verbonden zijn en onmisbaar zijn als organisatoren van de industrie. Zij zijn de heersende klasse van de naaste toekomst. Het managerisme in de industrie, de burocratie in de staat, kortom de ver doorgevoerde centralisatie van de moderne massamaatschappij, dat zijn de gevaren die zelfs in het Westen onze vrijheid bedreigen. Een revolutie kan daar geen eind aan maken. De revoluties van de 19de eeuw brachten vrijheid, die van de 20ste slavernij. Ze bevrijden niet de arbeiders of de boeren, maar de centraliserende tendenzen die in achterlijke landen niet zonder revolutie door kunnen zetten. Ze voegen aan de macht van industrie en staat een nog veel tyrannieker macht toe, die van een partij, die voor de ideologische gelijkschakeling zorgt.

Marx heeft met de revoluties van Stalin en Mao even weinig gemeen als Nietzsche met die van Hitler. Het was hem om de bevrijding van de mens te doen en niet om de revolutie als doel op zichzelf. Toen

hij op het Haagse Congres van de Internationale in 1872 zei dat in Engeland en Nederland misschien het socialisme zonder revolutie te verwezenlijken zou zijn beschouwde hij dit als een voordeel.

Tussen de filosofie van de jonge Marx en de revolutionaire maatschappijbeschouwing van de oudere Marx bestaat wel degelijk continuiteit, méér zelfs: een onverbrekelijke eenheid. Maar voor ons is die eenheid er niet meer. De zelfvervreemding van de mens houdt met de revolutie niet op. Daarom is het niet juist Marx door een exposé van zijn jeugdgeschriften salonfähig te maken zoals Erich Fromm doet of ze als introductie tot een gesprek met Moskou aan te dienen op de manier van Delfgauw. Marx was een van de grootste genieën van de 19de eeuw, maar hij kan ons niet helpen met de oplossing van onze eigen problemen, waarvan het allereerste is: hoe behouden we onze individuele vrijheid, ons redelijk oordeel, ons verantwoordelijkheidsgevoel in een overmatig gecentraliseerde samenleving, en het tweede: hoe voorkomen we dat de onvrijheid door een revolutie nóg erger wordt?2.