Post

Parijs, februari/maart.

‘Zeg maar eens eerlijk wat voor jou reëel is in deze omgeving,’ zei Goeraëff tegen Ducroo (zie Het Land van Herkomst), in de verwachting dat het zou blijken eigenlijk niets te zijn, omdat zij beiden hun jeugd in andere delen van de wereld hadden doorgebracht en niet in het minst Fransen waren. Realiteit in die zin is een vluchtig begrip, het makkelijkst te gebruiken wanneer zij ontbreekt. Het is mij een paar jaar lang duidelijk geweest dat Parijs voor mij niet werkelijk was. Ik herinner mij dat ik een jongetje uit een raam aan de Boulevard St. Michel zag kijken naar de drukte van zeven uur ‘s avonds, en met een soort afgunst bedacht dat hij bezig was zich meester te maken van een reëel Parijs.

Op dezelfde manier zou voor mij Nederland reëel moeten zijn, in ieder geval een groot deel van Noord-Holland. Ik heb in Zeeland al een lichte gewaarwording van vreemdelingschap ondervonden, en in Zuid-Limburg was die bepaald sterk; bij nog nauwer toezien is er zelfs een verschil tussen Den Haag, waar ik als kind nooit kwam, en Amsterdam, waar ik vaak mee naar toe genomen werd. Hoe fijner de onderscheidingen worden, hoe futieler, en hoe makkelijker op te vatten als een vertoon van toevallige gevoeligheden. Pas buitenslands nemen zij behoorlijk waarneembare afmetingen aan, wanneer zij door een verschil in taal en levensgewoonten gevoed worden, in verschillende mate: ik heb in Duitsland veel minder het besef van een gemis aan realiteit gehad dan in Frankrijk.

Het verschil in taal en levensgewoonten geeft dan ook de beste verklaring voor het besef dat ik bedoel. De dingen zijn werkelijk wanneer men met het ritme van het leven zo goed vertrouwd is dat men zich zonder moeite kan voorstellen hoe de ‘golven’ die men op straat en in zijn eigen kring waarneemt zich voortplanten achter andermans gesloten deuren. Het geheim dat die anderen overhouden is hun individuele geheim; hoe ongewoon het ook was, als men er wer hoorde, zou men het altijd in het systeem kunnen passen, desnoods op een geheel eigen plaats. Zo niet als men vreemdeling is in Parijs. Hoe gewoon het leven van een Parijzenaar ook is, zelfs als men er precies over ingelicht is blijft er een deel onbegrijpelijk van, namelijk dat deel dat anders zou zijn als hij niet in Parijs, maar in Noord-Holland groot geworden was. De ware individualist houdt zich daar niet lang mee bezig, en het is dan ook geen wonder dat du Perrons dubbelganger Ducroo aan Goeraëff antwoordt: ‘Hoe meer je iets kent, hoe minder reëel het worden kan,’ en ‘Let eens op: is dit specifiek Frans? Is dit niet de Amerikaanse wereld van Faulkner: van dronkaards, lustmoordenaars, hebefrenen en impotenten?’ Ik ben dan geneigd om te zeggen dat het juist het verschil tussen een Amerikaanse en een Franse dronkaard is dat mij afleidt, maar ik kan dat ook niet lang volhouden. Iemand is inderdaad meer aandacht waard als individu dan als Parijzenaar of Noordhollander gezien. Men kan wel zeggen dat men juist uit wil maken wat ‘specifiek Frans’ is, en dat de voorbijgangers voor het café, mits niet zelf ook vreemdeling, dat altijd moeten verduidelijken, maar na verloop van tijd worden de begrippen die men daarbij hanteert onuitstaanbaar van vluchtigheid.

Toch moeten zulke middelen gebruikt worden om het besef van vreemdelingschap op te helderen. Du Perron zal er te minder last van gehad hebben doordat hij in zijn Indische jeugd Frankrijk al beschouwde als zijn voorland, en er dus in een bepaalde zin de realiteit was komen ontmoeten. Een andere kwestie is dat misschien Nederlanders in het algemeen niet erg gevoelig zijn voor het gemis aan realiteit buiten hun geboorteland, of er althans niet veel belangstelling voor hebben. Dat zou afgeleid kunnen worden uit het bekende aanpassingsvermogen van Nederlandse emigranten, die in hun nieuwe woonoorden blijkbaar zelden behoefte hebben om koloniegewijs hun oude levensgewoonten te handhaven, en ook als ik goed ingelicht ben, zonder veel succes nagezeten worden door afgezanten van de kerken. De Nederlandse samenleving, hoewel practisch en verstandig, is er niet een waaraan men diep gehecht raakt. Een langdurig verblijf buitenslands heeft minder het karakter van een ballingschap dan dat van een chronische vacantie.

Het opvallende is dat ik hier sinds kort het besef van vreemdheid niet makkelijk terug kan vinden. Ik betwijfel of dat een onverdeelde winst is, en had de oude toestand dan ook allang zo goed gemotiveerd dat ik de nieuwe wel moet wantrouwen. Misschien is zij te vergelijken met de ongevoeligheid van een lichaamsdeel voordat het door bevriezing afsterft. De bevriezing zelf zou dan de conditie moeten zijn van Choralita Brichs in het boek van François-Régis Bastide dat de Prix Fémina gekregen heeft (Les Adieux): zij bleef alleen in Frankrijk omdat zij geen reden meer zag voor een terugkeer naar Zweden, en versufte in haar geïsoleerde bestaan. Het is niet aan te nemen dat Parijs voor haar reëel geworden was; alleen vanzelfsprekend, zodat zij niet eens meer opmerkte dat het vreemd was. Men wordt op den duur zo geroutineerd in het vinden van de weg, het reizen met de bus, het kopen in de winkels, het eten in de restaurants, dat het besef van onwerkelijkheid slijt. Van buiten gezien is men evenveel vreemdeling als tevoren, misschien wel opvallender nu men met meer zelfverzekerdheid en minder beleefd-bescheiden optreedt; maar men heeft het begrip van zijn eigen positie verloren. Men is een zonderling geworden, die in een particulier wereldje leeft en een eigen taaltje brabbelt.

De staat van zonderling is niet ondraaglijk, en soms zelfs aangenaam. Hij kwetst alleen het dandysme, als men daaraan lijdt, omdat dat zijn effecten berekenen wil en niet buiten zijn macht tot stand laten komen. Wat de innerlijke voorwaarden ervoor betreft, men zou een pure Barresiaan moeten zijn om die zonder meer onaannemelijk te vinden. Een ongevoeligheid voor de vluchtige realiteit kan zelfs voordelig zijn, als men hier inderdaad iets te zoeken heeft en niet zoals Choralita Brichs ervan versuft. Ik ben niet overtuigd dat het contact met de eigen realiteit op den duur voedzaam blijft, al was het dat misschien voor Barrès en ook voor Goeraëff; voor vele anderen betekent het alleen verveling. Dat is nog een andere

reden waarom dit begrip van realiteit pas met animo gebruikt kan worden als zij ontbreekt.

Intussen ben ik op weg de twee condities door elkaar te halen: die van het bewust vreemd zijn en die van de versuffing. Dat is in zoverre gerechtvaardigd, dat zij inderdaad samen op kunnen treden. Ik heb nog altijd dat bepaalde natuurverschijnselen mij eenvoudig imitaties lijken van Hollandse originelen. Een windvlaag op de hoek van de straat doet de wind aan de rand van een Hollands weiland na; een verscheurd wolkenveld op vlucht is ontleend aan Zandvoort vroeg in april; en dan zijn er zulke dingen als de toeters van de boten op de rivier, en de lucht van teer en water die in het voorjaar soms onverklaarbaar door het open raam naar binnen komt. Op die punten blijven er gaten in mijn ervaring van Parijs, want die wind en dat water kunnen niet anders dan uit Holland komen. Dat is nog iets anders dan vreemdeling zijn: het is afwezig zijn, en overigens ook lang niet onaangenaam.

Zou iemand ooit besluiten om voorgoed naar zijn land van herkomst terug te keren, alleen om reële huizen terug te vinden? Ik zou denken zeker wel, maar het probleem doet zich waarschijnlijk niet in zo’n zuivere vorm aan hem voor. Het is in ieder geval goed voorstelbaar dat hij met enige voldoening zou terugkeren in een samenleving waar hij niet noodgedwongen in de marge zou verblijven, maar vanzelf in het gewoel, en in de marge alleen voorzover hij dat verkoos, en voorzover hij zich wist te overtuigen van zijn eigen cultuurhistorische merkwaardigheid.

* * *

Het lijkt mij dat het goed zal zijn om nog wat over Sartre te zeggen, die in mijn vorige brief inderhaast en te gemakkelijk is afgedaan. Hij heeft sindsdien een stuk in het drievoudige nummer van november-december-januari van Les Temps Modernes gepubliceerd over zijn standpunt inzake de Hongaarse opstand en de toekomst van het communisme, en daarin enige algemene ideeën bijgeleverd die gereleveerd verdienen te worden. Hij veroordeelt, zoals bekend, de onderdrukking door de Russen van de Hongaarse opstand, en de instemming van de Franse C.P. met de Russische politiek. De vraag die verschillende briefschrijvers hem gesteld hebben is: uit naam waarvan? ‘Er zijn communisten die geprotesteerd hebben en er is ook de heer Denis de Rougemont: dat kan niet om dezelfde redenen zijn,’ zegt hij zelf. Zijn veroordeling beroept zich dan ook niet op humanistische of andere morele gronden, maar op de ondoelmatigheid van een onderdrukkingsactie als zet in een socialistische politiek. Hij verwerpt het argument,



door sommige communistische apologeten gebruikt, dat de onderdrukking gezien moet worden als een maatregel ter bescherming van het socialisme, die de inhoud van de Russische politiek niet compromitteert. Het grootste deel van zijn artikel van 120 pagina’s is een naar mijn gevoel briljante uiteenzetting over het verband van destalinisatie en neo-stalinisme met de Hongaarse actie, misschien des te meer, omdat het mij aan voorafgaande kennis van zaken ontbreekt. Het brengt een tijd lang onder het lezen de suggestie teweeg dat men de contemporaine geschiedenis van Oost-Europa uit waarneemt; daarmee is het al gerechtvaardigd, en met een overweging die niet noodzakelijkerwijs als frivool of zelfs alleen maar als litterair behoeft te worden afgedaan. Een politieke visie die in die mate levend is, heeft veel voor op een visie die alleen maar van een droog verantwoordelijkheidsbesef getuigt, en men komt allicht op de veronderstelling dat de uitgangspunten ervan misschien meer inspirerend zijn. Vervolgens kan men er toch allerlei argumenten tegen inbrengen, die de visie politiek min of meer ontzenuwen, maar daarmee is het leven op zichzelf nog niet aangetast. Men kan niet-overtuigd zijn, en tegelijkertijd een verlangen behouden naar eenzelfde vitaliteit, die men in zijn eigen zienswijze niet vindt.

Het is onwaarschijnlijk, dat dit verlangen in de politiek vervuld zal kunnen worden zolang men zijn primaire levenswaarden in een ander vlak zoekt. Sartre toont zich, juist nu hij zich tegen de Russische politiek keert, in zijn volle lengte Marxist, die geen vaste morele maatstaven nodig heeft, omdat hij zijn maatstaven ontleent aan de geschiedenis op weg naar het socialisme. Het socialisme, betoogt hij, is de absolute rechter van al de andere politieke bewegingen omdat de geëxploiteerden de exploitatie en de klassestrijd als hun realiteit ontmoeten en als de waarheid van de burgerlijke maatschappijen: het ziet de diepe zin van de manoeuvres en de ondernemingen omdat het niet kan nalaten ze te verbinden met de fundamentele structuren van de Geschiedenis, omdat het de beweging is van de mens die bezig is zichzelf te maken. Dit is letterlijk vertaald, en in het Frans ook al lang niet fraai; zoals bekend heeft Sartre het niet op de schone letteren, en men moet van deze lelijke formule tenminste toegeven dat zij onverbloemd een emotionele adhesiebehoefte vertolkt. Alleen het socialisme ‘entraîne les exploités, à réclamer pour eux et pour tous la possibilité d’être hommes pleinement et totalement’. Dat het communisme de functies van een religie kan waarnemen, is tegenwoordig algemeen bekend. Ik vestig er de aandacht op dat het voor Sartre inderdaad de behoefte aan geloof, hoop en saamhorigheid moet vervullen, niet opdat men zich zal verkneukelen in zijn vergissing, maar om duidelijk te maken dat een rationele verantwoording van zijn uitgangspunt niet gevergd kan worden. De mening dat de volledige menselijkheid verwezenlijkt zal zijn als allen hun plicht vervullen in staatsbedrijven, lijkt mij zo lichtvaardig dat zij met recht als absurd kan worden aangeduid; en het beroep van de intellectuelen op de Geschiedenis kan tenslotte ook nooit meer waard zijn dan het beroep van de slimme priesters op het orakel. Toegegeven moet echter worden dat de kracht van een geloof niet bepaald wordt door de geringschatting van de ongelovigen.

Sartre ziet dan ook geen heil in discussie. Wie niet begrepen heeft dat het socialisme de zin van de Geschiedenis vertegenwoordigt, is onbekwaam tot enige waardering van de contemporaine gebeurtenissen. ‘Pour apprécier une entreprise politique le socialisme est référence absolue: il comprend M. Laniel qui ne se comprend pas.’ Merleau-Ponty zegt vervolgens dat ook het communisme gezien moet worden ‘dans le relatif, comme un fait sans privilège aucun’. Ten onrechte, antwoordt Sartre, want het socialisme is juist wel geprivi-

legieerd: ‘men beoordeelt wat het verricht uit naam van wat het wil, zijn middelen uit naam van zijn doel, terwijl men de andere ondernemingen schat op wat zij niet weten, wat zij verwaarlozen of wat zij weigeren.’ Vandaar dat alleen degenen die aan het socialisme deelnemen, het kunnen beoordelen en dat zij anderzijds ook verplicht zijn om te protesteren als zij zien dat er een verkeerde politiek gevoerd wordt.

Het lijkt mij geen zin te hebben voor iemand die niet in de termen van Sartre aan de beweging deelneemt, om hier toch met hem over te gaan discussiëren; niet alleen omdat hij geen antwoord zal geven, maar alleen al omdat er inderdaad niets tegen in te brengen is, behalve ongeloof aan de bestaanbaarheid van de volledige en totale mens. Het geloof daaraan is de hoeksteen van de overtuiging, die dan ook niet meer alleen een gehechtheid aan een politieke theorie is, maar een middel om zich te verzoenen met zijn dood. Daardoor neemt het het absolute karakter aan dat bijvoorbeeld blijkt uit wat George Lukacs zei tegen Alain Robbe-Grillet, die in zijn romans probeert personages te maken die vrij van psychologie en moraal identiek-aan-zichzelf zijn: ‘Zulke mensen kunnen in de bourgeois-maatschappij niet bestaan; zij zijn een voorstudie van de nieuwe socialistische mens’



(‘Het kan wel zijn, maar dat interesseert mij niet,’ zei Robbe-Grillet hiervan). Wij tolerante liberalen zijn grootgebracht met de opvatting dat iedereen zijn eigen kunstgrepen mag toepassen om zich te verzoenen met zijn dood, zolang hij er de openbare practijk niet mee verstoort. De voordelen daarvan zijn talrijk, maar niet sterk genoeg om de nostalgie naar een leven uit één stuk te onderdrukken. Sartre heeft er aan toegegeven, zoals men het in een wat weke formule kan uitdrukken; het lijkt mij dat dat in de eerste plaats de aantrekkingskracht van zijn stuk bepaalt – of liever gezegd, om het belang van zijn talent niet te verwaarlozen: dat het die mogelijk maakt.

Het toegeven aan de nostalgie is het overwinnen van het scepticisme. Sartre bericht zonder een spier te vertrekken dat een groep Poolse arbeiders aan Claude Bourdet antwoordde, toen die hun gevraagd had of het syndicaat in hun fabriek niet in veel opzichten de bedrijfsraad doubleerde, waarin ook arbeiders opgenomen waren: nee, want de bedrijfsraad ‘nous représente dans notre universalité nationale de travailleurs socialistes et risque par là même de sousestimer nos besoins concrets et nos intêrets immédiats.’ Het is niet eens zeker dat er geen groepjes zijn die inderdaad in zo’n idioom spreken, vooral niet voor wie het leven uit één stuk toch als een illusie blijft opvatten.

 

* * *

 

Ik vermeld deze dingen niet alleen om Sartre te laten zien, maar ook als een staal van de intellectuele bedrijvigheid aan de Franse linkerzijde. Het is in zoverre geen goed voorbeeld, dat die in Sartre waarschijnlijk zijn hoogste potentie vindt; maar men weet dat hij in Frankrijk meer mensen bereikt dan hem bijvoorbeeld in Nederland mogelijk zou zijn. Dat is trouwens zo weinig verwonderlijk, dat het mij vaak irriteert dat de toestand in Frankrijk altijd wordt behandeld als representatief voor die van heel West-Europa. De resultaten van het reformisme in verder naar het noorden gelegen landen worden niet in aanmerking genomen; alleen van Malraux heb ik eens gelezen dat men met meer vrucht de omstandigheden van de moderne arbeider in Amsterdam of Kopenhagen kon bestuderen dan in Moskou, maar hij is dan ook geen communist meer.

Degenen die het wel zijn, hebben geen belangstelling voor een regeling van de sociale problemen zonder dat er tegelijkertijd een zin van het leven gevonden wordt. Sartre vertelt van een Fransman die de Russische politiek becritiseerde, maar op de ontstemde vraag van een rus: ‘Wat hebben jullie dan te bieden’ antwoordde (zoals wij allen geantwoord zouden hebben, zegt Sartre): ‘Niets; het westen heeft niets te bieden.’ Niets, behalve vluchtelingenkampen; maar dat is inderdaad niet precies waar het om gaat.

 

j.j. peereboom