Toelichting

p. 141 Het ‘Scheppingsverhaal’ werd door Ds W.L. Steinhart opgetekend en tegelijk met de vertaling gepubliceerd in het Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde, deel LXXIV, 1934, pp. 402 e.v. Hier is slechts het begin opgenomen, dus niet meer dan een fragment. Steinhart was zendeling-leraar te Pulau Tello op de Batu-eilanden ten westen van Sumatra, behorende tot een grotere groep eilanden waarvan het grootste en belangrijkste Nias is. Ze vormen tezamen een cultuurgebied. Niasse wijsheid wordt veelvuldig in deze vorm voorgedragen die men ‘hohò’ noemt, met vele repetities en parallellismen met slechts kleine variaties. Steinhart heeft dit hoofdkenmerk in de vertaling zoveel mogelijk willen behouden, weleens ten koste van andere karakteristieken van het Niasse vers, zegt hij zelf. Steinhart heeft in tijdschriften en verhandelingen nog heel wat meer van deze teksten gepubliceerd en vertaald. De tekst is sterk ingekort.

 

p. 144 Deze liefdesgedichten van de Toradja’s zijn ontleend aan het driedelige werk van Dr. N. Adriani en Dr. A.C. Kruyt, De Barè’è sprekende Toradja’s van Midden-Celebes, deel III, 1914. Ze bevatten teksten met de vertaling ernaast. De vertalingen zijn ook in dit geval, zoals alle vertalingen, niet meer dan benaderingen van de oorspronkelijke tekst, maar Adriani en Kruyt, en vooral Adriani, waren meesters in het vertalen van volkspoëzie. Ze hebben veel meer gedaan dan de inhoud overbrengen op de lezer; hun vertalingen zijn op zichzelf poëzie geworden en dat komt niet zo heel vaak voor. Juist zij, kenners van de taal van de Toradja’s als geen andere Europeanen, hebben voortdurend aandacht gehad voor de vorm van de vertaling.

De hier opgenomen vier-regelige liefdesgedichten zijn in de zogenaamde kajorivorm geschreven, dat wil zeggen als een soort kwatrijnen waarin de twee eerste regels met een soms kleine variatie in de beide volgende wordt herhaald. De eenheid wordt gemarkeerd door het strakke rijmschema. De vier regels rijmen alle op elkaar: a.a.a.a. In de vertaling moest het rijm helaas aan de betekenis en andere karakteristieken zoals het parallellisme opgeofferd worden. De kajori’s zijn in principe zelfstandige gedichten. Soms echter blijken een aantal bij elkaar te behoren, zonder dat we van een afzonderlijk gedicht kunnen spreken. Dit is hier het geval.

De kalkkoker in de negende kajori symboliseert de goede gezindheid.

 

p. 145 De liefdespoëzie uit Bima, behorende tot de vroeger zo genoemde Kleine Sunda-eilanden, is ontleend aan Dr. Joh. Elbert, Die Sunda Expedition, deel II, 1912, pp. 73. 74 en 128. Ook hier vindt men de oorspronkelijke tekst met daarnaast de vertaling, ditmaal in het Duits. De Nederlandse tekst is een tweede-hands vertaling

waar ik zelf verantwoordelijk voor ben. Ze staat dus nog verder van het origineel af dan de Duitse, maar ik kon niets anders doen, wilde ik deze poëzie opnemen. De gedachte en de beeldspraak zijn in ieder geval behouden. Hierom alleen al wilde ik deze gedichten niet missen.

 

p. 146 ‘Het versmade meisje’. Een aantal vierregelige gedichtjes, kèlongs genaamd, afkomstig uit de buurt van Makassar, zijn hier naar één thema bijeengebracht en suggereren daardoor een zekere eenheid. Het zijn echter zelfstandige gedichten. Ze zijn te vergelijken met de Maleise pantuns, de Sundanese sisindirans, de Toradjase kajori’s enzovoorts. Toch hebben deze verwante soorten hun eigen kenmerken. Deze kèlongs zijn ontleend aan: Prof. Dr. J. Gonda e.a., Letterkunde van de Indische archipel, (1947), pp. 101 e.v.

 

p. 147 Het gedichtje uit Buru (behorende tot het zuidelijk deel van de Molukken) is overgenomen uit een artikel van Prof. Dr. J.P.B. de Josselin de Jong over ‘Oost-Indonesische poëzie’ in de Bijdragen voor Taal-, Land- en Volkenkunde, nr. 100, 1941, p. 241 (tekst en vertaling). Het is een zogenaamde ‘ingfuka’, een gedichtje zoals dat door jongens en meisjes tijdens een spel geïmproviseerd wordt, met vele woordspelingen, grapjes, plagerijtjes, met de liefde als ondertoon. In dit geval is er sprake van een bijzondere soort ingfuka, een ingfuka met twee gekoppelde woorden: het laatste woord van de regel keert terug als het eerste woord van de volgende regel. Dit kenmerk heeft de vertaler kunnen behouden, evenals het spelen met woorden, schijnbaar zonder zin, maar toch met vele herkenbare toespelingen.

Selele! uitroep; kuskus: buideldier dat in de takken van bomen hangt.

 

p. 147 Welkom aan de bruidegom. Uit Dr. H.T.J. Chabot, Verwantschap, stand en sexe (1950), pp. 181 e.v. Deze toespraak ter verwelkoming van de bruidegom is afkomstig van de kampung Bontoramba, een van de veertien kampungs die tezamen de adatgemeenschap Borongloë vormen, in het zuidelijk deel van het eiland Celebes, niet zo heel ver van de hoofdplaats Makassar. De tekst kreeg Chabot van de dorpsoudste, want zulk een welkomstgroet werd toen al niet meer uitgesproken; ze werd als ‘ouderwets’ ervaren. De tekst is veel langer, ze moest sterk ingekort worden.

 

p. 149 Het kinderliedje dat hier opgenomen is, komt weer uit de Toradja-landen. Ook dit is te vinden in De Barè’è sprekende Toradja’s, in het derde deel. Gedichtjes als deze werden gezongen tijdens spelletjes. Het drijft, zoals veel kinderliedjes, geheel op de klank, waar de beeld- en gedachtenassociaties uit voortkomen. Poésie pure avant la lettre.

p. 150 Het ‘Danslied’ uit Sumba is te vinden in de Schets van een Soembaneesche spraakkunst (1909), pp. 118-120 van Dr. D.K. Wielenga.

Het wordt gezongen door de mannen bij het dansen van de vrouwen. Lewa: streek waar de beste paarden vandaan komen; ‘Ha Rambu ana wini’: ‘O, zusters’.

 

p. 152 Natuurgedichten uit de Toradjalanden. Ook hier is de bron weer De Barè’è sprekende Toradja’s, deel III. Gedichtjes als deze worden gezongen of gereciteerd tijdens oogstfeesten. Naar de vorm heten ze bolingoni’s. De bolingoni is een variant op de kajori (of omgekeerd). Overgangen tussen beide vormen zijn veelvuldig. Het enige verschil – dat in de vertaling niet tot uiting kon komen – is het rijmschema: a.a.b.b., gepaard rijm dus, in plaats van a.a.a.a. Ook hier krijgen we weer de indruk dat een aantal van deze bolingoni’s bij elkaar behoren zonder een zelfstandig gedicht te vormen.

 

p. 154 ‘De oorsprong der slangen’. De slang of naga wordt bijna overal in Indonesië aanbeden en gevreesd. Hij kan zowel het kwade als het goede vertegenwoordigen. Men staat met gemengde gevoelens tegenover hem. Hij is ‘marapu’; dat wil zeggen dat er een voorouder in hem huist. Daarom zal men hem altijd ontzien. Als men hem langs de weg ziet liggen zal men hem goedgunstig willen stemmen en hem eer bewijzen door hem een pruim tabak of sirih toe te werpen en men zal om hem heen lopen. Men zal hem nooit doden. Dat zal men wèl doen als hij het dorp binnensluipt en kippen steelt, of een varken of een geit. Dan is hij een dief. Komt hij het dorp binnen zonder iets te doen, dan betekent dat, dat hij ergens om vraagt. Dan zal men hem offers brengen: rijst, vruchten, een kip, een geit. Tussen de mens en de slang bestaat een bijzondere, ietwat ambivalente verhouding. Alleen ‘De Oude van dagen’, de wijze van het dorp, weet ‘de weg van de mensen naar de slangen’ en kan erover vertellen. Hij is het ook die dit verhaal van de slang doet.

De tekst – hier en daar bekort – is ontleend aan Marapoe (1932), een verhaal uit Sumba, behorende tot de voormalige Kleine Sunda-eilanden, geschreven door de zendeling Dr. D.K. Wielenga. Hij is met Adriani misschien wel de meest literair begaafde vertaler van volkspoëzie.

In dit verhaal van ware gebeurtenissen voert Wielenga enkele malen een dorpshoofd of dorpsoudste in die zich tijdens een plechtigheid of een toespraak volgens de oude traditie in vormen van literatuur gaat uitdrukken. Dit doet ook deze ‘Oudste van dagen’ met zijn verhaal over de oorsprong van slangen en hun verhouding tot de mens.

 

p. 156 ‘Het verhaal van de zeeslang’ is afkomstig uit Nias (zie toelichting bij het ‘Scheppingsverhaal’). Ontleend aan ‘Niassche teksten’ van Ds W.L. Steinhart, in de Verhandelingen van het Koninklijk Bataviaasch Genootschap; deel LXXIII (1937),

p. 277-281 (tekst en vertaling). De zegevierende krijger die de slang gedood heeft, voert op het dorpsplein een dans uit, geheel in krijgsrusting met pluimen op het hoofd. In de Niasse dansen wordt zeer hoog gesprongen (‘toen men zijn voetzolen zien kon’). Het ‘steenspringen’ is daar een bekend spel.

 

p. 160 De beide ‘verzetsgedichten’ zijn ontleend aan een ander belangwekkend boek van Dr. D.K. Wielenga, getiteld Oemboe Dongga (1928), de levensgeschiedenis van een kampunghoofd op Sumba. Oemboe Dongga, een soort nationale verzetsheld, wordt door de Nederlanders gezocht en vervolgd. Vergezeld van zijn dienaar, raadgever en vriend Ana Kami houdt hij zich overal in het heuvelland schuil. Ana Kami tracht hem er ten slotte toe over te halen het verzet te staken en zich over te geven. Maar Oemboe Dongga weigert, bij herhaling, en doet dit in een tweetal dichterlijke toespraken. Wielenga vertelt het volgende: Oemboe Dongga begon met rustig te spreken, betogend en verhalend, maar naar mate hij verder ging en zich begon op te winden, ging zijn toespraak vanzelf in een reciet over, ‘uitgesproken in een deinende cadens’. Uit de tekst blijkt dat nog in de jaren twintig de ‘witte vreemdelingen’ niet meer dan de kusten beheersten en dat hun gezag nog niet tot de uitgestrekte binnenlanden was doorgedrongen. Daar leefde men nog volgens een eigen patroon, naar eigen wetten, naar eigen waarden en normen. De uiteindelijke onderwerping van Oemboe Dongga is een fase in de strijd ter bevestiging van het Nederlandse gezag.

 

p. 164 ‘Heldenzang uit Kabaëna’. Volgens de overlevering stammen de bewoners van het eiland Kabaëna (Zuidoost-Celebes) van de Moronenen af, bij Rumbia (het vasteland van Zuidoost Celebes). Deze heldenzang is naar men zegt afkomstig van deze streek en later naar Kabaëna overgebracht. Ze verbeeldt de eeuwige strijd tussen de machten van deze aarde en die der luchtstreken, tussen Tongimpuü, ‘de heerser over deze wereld’ aan de ene kant, de bliksem en de donder aan de andere zijde. Tongimpuü was het toonbeeld van schoonheid, hij had een edel voorkomen en een goud-geel glanzende huidskleur. Bilangiano, de bliksem, zag er daarentegen verwilderd en kwaadaardig uit. Zijn gelaat was krijtwit en zijn haren diepzwart. Lintuano, de donder, had een koolzwart gezicht. In de strijd blijven de machten van deze aarde overwinnaar. Bilangiano, de bliksem, wordt gedood, zijn hoofd wordt buitegmaakt en meegevoerd door de overwinnaars. Daarna vieren deze acht dagen en acht nachten feest.

Tekst met vertaling in Dr. Joh. Elbert, Die Sunda Expedition, deel II, pp. 14-16.

 

p. 166 De oorlogen tussen de Toradjase stammen in Midden-Celebes werden meestal gevoerd door stroop- en sneltochten van de ene stam op het gebied van de andere en omgekeerd. Het eerste vers – naar de vorm een kajori – bevat een uit-

daging: ‘wij zijn gereed voor de strijd, geef maar een aanleiding en wij zullen te wapen lopen.’ De volgende kajori’s bevatten een lofdicht van een trotse krijger op eigen dapperheid, een soort die veel voorkomt. De stroop- en sneltochten waren reeds in de Nederlandse tijd verboden nadat het gouvernement gezag in het binnenland had weten te krijgen. Zodra een sneltocht geëindigd is, vluchten de krijgers weg tot ze op veilig terrein zijn, leggen de hoofden op de grond en heffen een gezang aan. Het koppensnellen is voor de krijgsgoden die toegezongen worden, een hun welgevallige handeling.

De tekst is weer ontleend aan het derde deel van De Barè’è sprekende Toradja’s.

 

p. 167 De drie regels uit een langere heldenzang zijn hier uitsluitend om het fraaie beeld opgenomen. Ze zijn gevonden in de Boegineesche Chrestomathie, deel I (1872), p. 210 van Dr. B.F. Matthes.

 

p. 167 De vervloekingszang uit het eiland Wètar is weer een tweede-handse vertaling uit Die Sunda Expedition, deel II (1912), p. 213

 

p. 169 De Batak voelt zich voortdurend omgeven door goden (die een ingewikkeld hiërarchisch systeem vormen), door geesten (die overal in kunnen huizen en die zich overal in kunnen verschuilen), door de machten van de natuur enzovoorts. Vandaar een groot aantal bezweringen, gebeden, dodenzangen en aanroepingen. Het geloof van de Barak, voorzover hij geen christen is, heeft iets kabbalistisch, heeft men weleens gezegd. Hier zijn een tweetal gebeden opgenomen, die ‘tongotongo’s’ worden genoemd. Ze worden door de ‘datu’s’, de priesters, opgezegd onder begeleiding van trommen en gongs, waartussen het schrille geluid van de ‘saruni’ klinkt, een soort fluit. Onderwijl voert de datu zijn rituele dansen uit en zegt de gebeden op. De datu richt zich met zijn gebeden tot de magisch krachtige ‘toverstaf’, de ‘tungal panaluan’. Hij kan hierbij in een extatische toestand geraken. Zulke plechtigheden doen zich aan de buitenstaander als huiveringwekkend en beklemmend voor.

Bij het ‘Gebed aan de bliksem’ moeten we weten dat de bliksem vruchtbaarheid voortbrengt; een land dat door de bliksem getroffen is, zal goede oogsten opbrengen. Het tweede gebed is gericht tot Boraspati ni tano, de heilige aardhagedis. Niet alles in dit gebed is voor ons even duidelijk. In de geesten, de zogenaamde ‘begu’s’ (toonloze e) huist de ziel van een overledene. ‘Samboans’ zijn geesten of begu’s van de hoogste orde; ‘Nansulangit’ is een geest die in de lucht verblijft en met ‘Grootvader Pangulubalang’ wordt waarschijnlijk een voorouder toegesproken die in een voorouderbeeldje aanwezig is. Dit is van binnen gevuld met een sterk magisch, zeer giftig werkend middel.

Beide gebeden zijn ontleend aan: W.A. Braasem, Proza en poëzie om het heilige

meer der Bataks (1951), pp. 97 en 99. De Bataklanden bevinden zich in het noordelijk deel van Sumatra, doch niet in het uiterste noorden; daar zijn de Atjeh-landen.

 

p. 171 Voor het ‘Gebed om een lang leven’ (De Barè’è sprekende Toradja’s, deel III), moeten we weten dat de lijn of het touw de verbinding vormt tussen hemel en aarde. Hij wordt hier vereenzelvigd met het ‘mosa marate’, dat is het ‘lange leven’ of de ‘lange adem’ waar in dit gedicht om gebeden wordt.

 

p.173 ‘Smeekbede van een moeder’. Voor het begrip van deze bede is het volgende nodig: het vruchtwater en de nageboorte beklagen zich erover dat zij bij het werkelijke kind (hun ‘jongere broeder’ of ‘jongere zuster’) achtergesteld worden. De Godheid staat ze toe naar de aarde af te dalen om van de ouders de eer op te eisen waar ze recht op hebben: aangesproken te worden met de titel ‘sagâlâ’ of ‘masagâlâ’ (‘de zeldzame’). Als de ouders dat niet doen, zullen ze gestraft worden met de dood van het werkelijke kind. De sagâlâ’s komen in de gedaante van de kinderpokken. Maar het kind wordt bewaakt door de ‘sanro’s’, dat zijn de medicijnmeesters of -meesteressen.

In het eerste deel van het gedicht schepen de sagâlâ’s zich in om zich naar de aarde te begeven. Als ze daar zijn aangekomen, zetten ze zich op de huid van het kind neer. De huid wordt rood ‘zo mooi als râdâ-bloemen’ en daarna ontstaan de pokken die openbarsten. Het kind wordt ziek en de levensgeest dreigt te verdwijnen.

De vertaling van de tekst is gevonden in de Aanteekeningen op de Boegineesche Chrestomatie (1872) van Dr. B.F. Matthes, pp. 155 e.v.

Patola: zijden weefsel; regel 19 van het tweede stuk, waar sprake is van een trap: Buginese huizen staan op palen.

 

p. 175 ‘Klacht van een moeder.’ Ontleend aan W.A. Braasem, Proza en poëzie om het heilige meer der Bataks (1951), p. 87-88.

Met vadertje wordt zowel de echtgenoot als het kind aangesproken, tenminste als dit een zoon is. De diepe afgrond (3de regel van onder) is de Onderwereld, het Dodenrijk.

 

p. 176 ‘Wurake’, een door priesteressen gezongen gedicht bij hun tocht naar de Oppergod. Vertaling van de tekst in Dr. N. Adriani, Verspreide geschriften, deel III (1932), pp. 14 e.v.

 

p. 178 De dodenzang als onderdeel van het uitgebreide dodenritueel is in de Indonesische volkspoëzie rijk vertegenwoordigd, maar wat vooral nog méer zegt: de gedichten die we om het thema van de dood kunnen groeperen, behoren tot de meest geladene en de meest indrukwekkende. De veelheid in deze categorie is even

kenmerkend voor de ‘primitieve mens’ als voor de westerse vertaler. De dood is nu eenmaal van ingrijpende betekenis voor elk mens en elke cultuur, vooral door al wat er omheen zit: de verhouding tussen hemel en aarde, tussen mens en God en tussen de mensen onderling.

De eerste ‘Dodenzang’ is ontleend aan een ongepubliceerd artikel van Dr. H. van der Veen, ‘Iets over den doodenzang der Sa’dan Toradja’s’ (alleen vertaling).

Laatste regel ‘Het is nog maar één nacht van duisternis’ wijst erop dat het ritueel nog maar één nacht zal duren. Dan zal de ziel bij de voorouders zijn.

 

p. 179 De ‘Dodenzangen uit Timor’ vormen slechts enkele fragmenten van een groot dodenritueel, waar de vertaler, Ds. P. Middelkoop, bij aanwezig was en dat hij in bijzonderheden beschrijft. De grote indruk die het ritueel op hem maakte, klinkt duidelijk in zijn beschrijvingen door. Het betreft hier zo’n uitgebreid ritueel, omdat het een ‘vorst’ betrof, een hooggeplaatst hoofd. De dood ligt bij de Timorezen in een sfeer van angst en huivering. Ze is een angstaanjagende macht, een geest in de gedaante van een ‘nus’ of ‘finikliu’, een kleine blauwe vogel, waarvan de roep als een teken van doodsgevaar gezien wordt. De dood vliegt rond en meldt zich.

Deze vrees voor de dood doortrekt het hele ritueel, van het sterven af tot het begraven toe. De ‘atoni amaf’, de leider van het ritueel, is uiteraard één der belangrijkste personages. Hij moet een ingewijde zijn, in staat de gevaarlijke stituatie te onderkennen, waarin de levenden verkeren in de nabijheid van de dood en hij moet tijdig zijn maatregelen kunnen nemen. Hij moet al de handelingen kennen om de dood af te weren. Hij is het die de offers verordineert, hij roept en richt zijn smeekbeden tot de overledene, hij leidt de klaagzang, hij strijdt en vecht tegen die eeuwig loerende, onzichtbare geest. Hij moet het gevecht bovendien met grote voorzichtigheid voeren. Zijn aanduidingen zijn daarom nooit rechtstreeks; hij spreekt gedeeltelijk in symbolen, hij maakt gebruik van vervangingswoorden en laat veel onuitgesproken. Men moet een ingewijde zijn en de achtergrond en de symboliek goed kennen om het ritueel te kunnen volgen. Buitenstaanders zal veel ontgaan. Ds. Middelkoop erkent dit ook voor hem zelf. Het ritueel begint met een klaagzang. De volledige tekst met vertaling is gepubliceerd in de Verhandelingen van het Koninklijk Bataviaasch Genootschap, deel LXXVI (1949) onder de titel Een studie van het Timoreesche doodenritueel.

Het vierde ‘couplet’, te beginnen met ‘Ik heb u omgedraaid’, beschrijft de symbolische maaltijd waarbij de dode nog eenmaal aanzit. Als teken hiervan strooit men rijst aan het hoofdeinde van het lijk. Als de begrafenis afgelopen is, heeft een rituele maaltijd plaats, uiteraard zonder de dode. Daarna gaat men naar het graf terug met offers. De dode wordt dan aangeroepen (‘Grote rivier, grote bron, o, Oorsprong’). De dode mag niet omkijken omdat hij dan al finikliu is en gevaar oplevert voor de

levenden. Na afloop van het ritueel keert men huiswaarts en heft een reizang aan. Met de ‘oude haan’ (vechthaan) en ‘jachthond’ (koppensneller) wordt de overledene bedoeld.

 

p. 181 De derde dodenrang uit Midden-Flores heeft een veel lichter toon, hij heeft zelfs iets speels. Deze dodenzang werd aangetroffen in het werk van de musicoloog Jaap Kunst, Music in Flores (1942), verschenen als supplement bij het Internationales Archiv für Ethnographie, deel XLII.

 

p. 182 Een ‘Dodenopwekking’, is vrij zeldzaam, maar er zijn er toch enkele. Ds. Middelkoop, in zijn beschrijving van het Timorese dodenritueel, vertelt dat hij getuige is geweest van zo’n dodenopwekking. Deze is echter afkomstig uit de Toradjalanden. De bron is natuurlijk weer het reeds enige malen genoemde boek van Kruyt en Adriani.

 

p. 182 Deze ‘Klaagzang’ uit het oostelijk deel van het eiland Flores (Kleine Sunda-eilanden) is gevonden in het werk van Ernst Vatter, Ata Kiwan (1932), pp. 85-86. Regel 11 Raapt stenen op en smijt hem ermee: opdat de overledene terugkeert naar de aarde; regel 21 Gij begeeft U in de boot: de ziel gaat over zee naar het dodeneiland.

 

p. 183 ‘Klaagzang op een verdronken vrouw’. Uit: D.K. Wielenga, Schets van een Soembaneesche spraakkunst (1909), pp. 123-125.

 

p. 185 ‘Bij de dood van een vriend’. Dodenklacht van Oemboe Dongga bij het lijk van zijn vriend en raadgever Ana Kami (zie toelichting bij de rubriek ‘Verzet’). Ontleend aan Oemboe Dongga, p. 177 e.v. van Dr. D.K. Wielenga.

 

p. 187 De ‘primitieve mens’ blijft na de dood in voortdurend contact met zijn overleden voorouders. Ze kunnen macht hebben. In deze ‘Aanroeping’ wordt de hulp afgesmeekt voor een goede oogst, want ‘hij schept de rijst, de djagung’ (mais).’ Met het woord ‘Marapu’ wordt de voorouder aangeduid.

De oorspronkelijke tekst en de vertaling vindt men bij Dr. D.K. Wielenga, Schets van een Soembaneesche spraakkunst (1909) p. 122.

 

p. 188 Het laatste gedichtje is een Makassaarse kèlong. Ontleend aan: Prof. Dr. J. Gonda e.a. Letterkunde van de Indische archipel (1947) p. 102.